Per affermare che l’essere è non c’è bisogno, né puo esserci bisogno, di alcuna mediazione … in E. Severino, “La struttura originaria”, cap.2, par.3 “Principium cognitionis”

<<“Per affermare che l’essere è non c’è bisogno, né puo esserci bisogno, di alcuna mediazione”: ciò significa : “Che l’essere sia è per sé noto”. Per sé noto: cioè noto non per altro. Se ciò per cui l’essere è noto è lo stesso essere che è noto, che l’essere sia è immediatamente noto o presente. Immediatezza fenomenologica.>>
(E. Severino, “La struttura originaria”, cap.2 “L’immediatezza dell’essere”, par.1 “L’immediato”)
<<Se a questo punto si volesse dire che “ciò per cui” è noto che l’essere è, è qualcosa come la coscienza (o il “soggetto”, o l’ “io”, ecc.), bisognerebbe osservare che la coscienza non solo è ciò per cui si afferma che l’essere è, Ma è anche ciò per cui si ha la facoltà di negare che l’essere sia. Pertanto la coscienza ( o i termini equivalenti), come tale, non è ciò per cui è tenuta ferma l’affermazione piuttosto che la negazione. Il “ciò per cui” è noto che l’essere è, ha quindi un significato differente dal “ciò per cui” è lasciata sussistere tanto l’affermazione come la negazione dell’essere: la differenza sussiste per quel tanto appunto che ciò per cui è noto che l’essere è, esclude la.negazione che l’essere sia. Si dirà allora che il “ciò per cui” è affermato che l’essere è, è principium cognitionis. Ma con l’avvertenza che qui il “principio”, il fondamento è la cognizione stessa (e cioè è l’affermazione che l’essere è).>>
(E. Severino, “La struttura originaria”, cap.2, par.3 “Principium cognitionis”)

… se l’uomo fosse soltanto un vivere, cioè un credere, sarebbe soltanto un credere anche l’affermazione che vivere è credere …, in Emanuele Severino, Prefazione al libro di Nicoletta Cusano, ‘Emanuele Severino – Oltre il nichilismo, Morcelliana, Brescia 2011, p. 5

Per vivere è necessario credere (nel senso più ampio). Vivere è credere – credere di esistere e di agire, innanzitutto. E credere è stare al di fuori della verità non smentibile. Credere è errare. Ma se l’uomo fosse soltanto un vivere, cioè un credere, sarebbe soltanto un credere anche l’affermazione che vivere è credere – affermazione condivisa peraltro da gran parte della cultura non solo filosofica del nostro tempo. E invece questa affermazione non è un credere, ma è una verità non smentibile. Ciò significa che l’uomo non è soltanto vita, cioè fede, ma è, originariamente, l’apparire della verità non smentibile. All’interno della verità appare la vita, cioè la fede. La verità a cui si è rivolta l’intera storia dell’Occidente non è riuscita ad essere la verità non smentibile – la verità che d’altra parte s’illumina nel fondo più nascosto di ogni uomo. A volte il linguaggio la indica; la chiama “destino della verità”. Ma che questo linguaggio sia l’agire di qualcuno, che qualcuno ne sia l’autore, questo è daccapo uno dei contenuti in cui la vita potrebbe giungere a credere (come crede che l’uomo esista ed agisca nel mondo e che sia l'”autore” dei linguaggi che parlano del mondo).

(Emanuele Severino, Prefazione al libro di Nicoletta Cusano, ‘Emanuele Severino – Oltre il nichilismo, Morcelliana, Brescia 2011, p. 5).

Alle molte domande che mi sono pervenute sulla questione se “l’uomo sia libero o no”, rispondo con questo illuminante scritto di Emanuele Severino, “Libertà e destino”, che io pienamente condivido, testo di Vasco Ursini

Alle molte domande che mi sono pervenute sulla questione se “l’uomo sia libero o no”, rispondo con questo illuminante scritto di Emanuele Severino, “Libertà e destino”, che io pienamente condivido.

Sarebbe potuto esistere un mondo più felice, invece di quello che conosciamo? diverso da quello che è esistito? E anche per il futuro: la vita cui andiamo incontro è l’unica che ci attende? Quella che vivremo è l’unica che avremmo potuto vivere? Oppure la vita che vivremo è una delle molte, forse infinite, vie possibili che avremmo potuto vivere? L’uomo è in cammino: la via che egli percorre è l’unica che gli era aperta? o altre egli avrebbe potuto imboccare?
Queste domande riguardano sia gli eventi più semplici e più umili della vita, sia quelli più complessi e più grandi. Sta venendo sera e accendiamo la lampada. Avremmo potuto lasciarla spenta? Invece di questa lampada. che ora è accesa, sarebbe potuta stare ora dinanzi a noi questa lampada, spenta? Adamo ha peccato, rendendo “massa dannata” l’umanità intera. Avrebbe potuto non peccare, o la sua caduta era inevitabile?
A seconda della risposta, si afferma o si nega la “libertà” dell’uomo. Lungo la storia della cultura occidentale, la negazione della libertà ha ricevuto molti nomi. “Destino” è uno dei più noti. Il destino è la necessità che il divenire del mondo e della vita si sviluppi così come effettivamente si sviluppa: se ora si accende la lampada o si pensa alla giornata trascorsa, era inevitabile che questo gesto e questo pensiero accadessero; se Adamo ha peccato e un uomo chiamato Gesù è stato crocifisso in Palestina, se tutti i grandi imperi sono crollati, era inevitabile che tutto questo accadesse.
Lungo la storia della nostra cultura i sostenitori del destino si scontrano con i sostenitori della libertà. Per Zarathustra, il cristianesimo (o gran parte di esso), il buddismo e l’intero pensiero contemporaneo l’uomo è libero; per Makhali Gosala, il grande rivale di Budda, per lo stoicismo e Spinoza l’uomo è sottoposto a un destino ineludibile. Da un lato si dice che non tutto, o addirittura nulla, accade necessariamente; dall’altro lato si afferma che tutto accade necessariamente. L’opposizione non può essere più frontale.
Ma è proprio così? Non hanno proprio nulla in comune questi due opposti schieramenti? Non c’è proprio nulla in comune tra chi afferma e chi nega che gli eventi accadono necessariamente?
Qualcosa di comune c’è, ed è ben visibile; anche se può sembrare di poca importanza. Sia gli uni, sia gli altri affermano che ‘gli eventi accadono’. Per il cristianesimo, come per gli stoici, Nietzsche e la scienza moderna, gli eventi accadono. Ma è così importante rilevarlo? O non piuttosto qualcosa di così ovvio che non vale la pena di perderci altro tempo? Non vogliamo nemmeno ricordare che le parole “evento” e “accadere”, nel pensiero dell’Occidente, hanno un significato profondamente costante, per il quale ciò che accade è ciò che giunge ad essere – accade, nel senso che, appunto, cade sull’essere – e, cadendo, proviene dal suo non essere stato, cioè dal suo essere stato nulla? e che il cadere sull’essere è un provenire, e quindi ciò che accade è un evento che viene dal non essere e che dopo esser caduto sull’essere ricade nel non essere, ricade nel nulla?
Per il pensiero dell’Occidente, dunque, ciò che accade non è indissolubilmente legato né al suo non essere (in cui si trova prima di esistere), né al suo essere, giacché prima o poi ricade nel nulla. Per sciogliersi e liberarsi da entrambi. E’ ibero dal nulla, perché entra nell’essere; è libero dall’essere perché ricade nel nulla. Il potersi liberare sia dall’essere sia dal nulla è il significato più profondo che, nella storia del pensiero occidentale, viene conferito alla libertà. E’ la ‘libertà originaria’. Per il pensiero occidentale l’accadere è la libertà originaria degli eventi. (E poiché, per il pensiero dell’Occidente, essere una ‘cosa’ significa oscillare tra l’essere e il nulla, la cosa è la libertà originaria – è l’essere originariamente libera – e la libertà originaria è di diritto l’unica cosa possibile.)
Ma qui sopra avevamo detto che ‘sia’ i sostenitori, ‘sia’ i negatori della libertà – sia coloro che negano sia coloro che affermano che gli eventi accadono necessariamente – hanno in comune la persuasione che ‘gli eventi accadono’. Ora possiamo dunque dire: ‘sia’ gli uni ‘sia’ gli altri hanno in comune la persuasione che gli eventi siano quella libertà originaria che consiste nel loro esser liberi dall’essere e dal nulla. Sia i sostenitori del destino, sia i sostenitori della libertà hanno in comune una libertà più profonda: l’oscillazione in cui gli eventi si liberano e dall’essere e dal nulla. Per i primi gli eventi oscillano tra l’essere e il nulla seguendo un ordine inevitabile e insostituibile, per i secondi l’ordine secondo cui gli eventi del mondo oscillano effettivamente tra l’essere e il nulla è uno dei molti (e forse infiniti) ordini che gli eventi avrebbero potuto seguire invece di quello effettivamente seguito.
La contrapposizione libertà-destino si costituisce dunque all’interno della libertà originaria di ciò che, venendo nell’essere e andando nel nulla, è libero sia dall’essere sia dal nulla, Anche lo stoicismo, anche Spinoza, cioè anche le forme più radicali del fatalismo occidentale sono forme della libertà originaria dell’evento. La persuasione che l’evento sia libertà originaria guida e domina l’intera storia dell’Occidente.
Ma nello sguardo della verità – che non è lo guardo di uno di noi, ma l’apertura che rende possibile ogni guardare – appare che quella persuasione è l’alienazione estrema della verità. Credendo che le cose escono dal niente e vi ritornano – credendo che le cose sono libertà originaria – si crede che le cose sono niente: è l’estrema follia che identifica le cose e il niente.
[…]
Il pensiero che non è guidato e dominato dall’alienazione della verità si mantiene quindi al di là della contrapposizione di libertà e destino: quando parla di ‘destino’ pensa dunque “la negazione della libertà originaria’ degli eventi dell’Occidente, cioè intende qualcosa di abissalmente diverso dal destino in quanto forma della libertà originaria dell’evento […]
Il cammino degli eterni nella volta dell’apparire è unico, non lascia ai margini della via gli eterni che sarebbero potuti apparire e che invece non sono apparsi (cfr. E. S., Destino della necessità,capp. III-IV). Tutto ciò che si manifesta è necessario che si manifesti. Anche per questo motivo è opportuno usare la parola “destino”. Nel suo significato autentico, e sconosciuto all’intera civiltà occidentale, il destino no è il Giogo che opprime il divenire delle cose (cfr. E. S., Il giogo, Adelphi, 1989), non è il Padrone, il Signore, la Legge che ha sotto si sé e domina la libertà originaria delle cose Le cose stesse sono il destino. La libertà originaria è il sogno compiuto da una di esse. L’eternità non sta al di fuori e al di sopra delle cose, ma è la loro anima: la loro vocazione più profonda e, insieme, ciò che da sempre esse hanno ottenuto.

(Emanuele Severino, Libertà e destino, in Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, 1995, pp. 200-204)

da

(21) Amici di Emanuele Severino

Cosa è l’ “essere” per Heidegger, secondo Severino, citazione da Heidegger e la metafisica, Adelphi, 1994, p. 25

 

“L’essere”, per Heidegger, è il ‘trascendens’; cioè “trascende l’ente”, pur essendo sempre l’essere dell’ente; ma questa trascendenza tende a costituirsi, in Heidegger, come separazione dell’essere rispetto alla totalità dell’ente; ,sì che l’ “essere”, così separato, non è più qualcosa che possa essere colto fenomenologicamente, ma qualcosa che deve essere raggiunto da un’inferenza metafisico-metaempirica”.
(Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, Adelphi, 1994, p. 25)

Sono in molti a chiedermi come ha fatto Emanuele Severino a dare testimonianza, per più di sessanta anni, del “destino della verità”?, testo di Vasco Ursini e citazione in Emanuele Severino, il mio ricordo degli eterni – Autobiografia, Rizzoli, 2011, p. 95

Sono in molti a chiedermi come ha fatto Emanuele Severino a dare testimonianza, per più di sessanta anni, del “destino della verità”?

Rispondo che non è certamente l’ “individuo” Emanuele Severino ( che, in quanto individuo, è, come tutti gli altri individui, un errore) a dare quella testimonianza.

A darla è stato il suo “essere Io destino”. Come ciò è avvenuto ce lo dice lui stesso:

“Quel periodo (quello del processo presso il Sant’Uffizio avvenuto all’inizio del 1970 – n. d. s ) fu tra i più belli” significa: “Si mostrò la fede, il sogno, che fosse tra i più belli”. Inoltre era venuto il dono del linguaggio che testimonia il destino. Che non è espressione scioccamente immodesta, perché non è il mio esser “uomo” a ricevere il dono. Il donante è il destino ed è ancora il destino – il mio esser Io del destino – ad aver ricevuto quel dono. (Che non è una “grazia”, perché è necessità che il destino doni tutto ciò che egli dona.) (Emanuele Severino, il mio ricordo degli eterni – Autobiografia, Rizzoli, 2011, p. 95)

Il grande sogno, testo di Vasco Ursini e citazione in Emanuele Severino, Il mio ricordo degli eterni. Rizzoli, 2011,p. 47

Vasco Ursini
Amministratore · 30 ottobre alle ore 20:00
Il grande sogno

Ascoltiamo Emanuele Severino in questo suo sguardo sull’uomo. Potremo, tra l’altro, constatare come il suo linguaggio si fa, a tratti, profondamente poetico:

“Al centro di ciò che non può essere in alcun modo negato sta l’impossibilità che un qualsiasi essente (cose, eventi, stati della coscienza o della natura o di altro ancora) sia stato nulla e torni ad esserlo. Questa impossibilità è la necessità che ogni essente – dal più umbratile e irrilevante al più grande e profondo – sia ‘eterno’. Al centro di questo centro sta l’apparire del senso autentico della impossibilità e della necessità.
Nella sua essenza, ogni uomo è l’eterno apparire del destino; e nel cerchio del destino, in cui l’essenza dell’uomo consiste, va via via apparendo ciò che sopra abbiamo chiamato la manifestazione del mondo, cioè il grande sogno che include anche questo esser uomo che sono io e che sta scrivendo intorno ai propri ricordi.
Il grande sogno è ciò che nei miei scritti viene chiamato “la terra isolata dal destino. Anche il grande sogno – il grande errare – è un essente eterno, ed è eterno anche ogni suo contenuto, quindi anche quella povera cosa che sono io che sto scrivendo dei miei ricordi, con la vanità, l’insincerità, la puerilità – eterne anch’esse – che accompagnano questo proposito. Una povera cosa, tuttavia, che, come la più povera delle cose, se non ci fosse non ci sarebbe alcunché; se fosse nulla, tutto sarebbe nulla. Giacché, se tutto è eterno, tutto è legato a tutto, sì che, se un filo d”erba non fosse, nulla sarebbe”.
(Emanuele Severino, Il mio ricordo degli eterni. Rizzoli, 2011,p. 47

via (6) Amici di Emanuele Severino

Einstein e Heisenberg, in E. Severino, La potenza dell’errare, Rizzoli, Milano 2013, pp.188-189

 

Si ritiene tuttora che la teoria ‘generale’ della relatività di Einstein e la fisica quantistica di Heisenberg si contrappongono mantenendosi ‘entrambi’ all’interno del senso greco-occidentale dell'”essere” e del “nulla”: per il “determinismo” di Einstein le forme di energia escono dal proprio esser nulla e vi ritornano seguendo un percorso inevitabile (“determinato”) e quindi prevedibile: per Heisenberg tale percorso non è né inevitabile né prevedibile; ma anche per lui le forme di energia escono e rientrano nel proprio nulla. Non è un caso che egli abbia ricondotto il concetto di “onde di probabilità” al concetto aristotelico di ‘dynamis’, “potenza”, cioè alla ‘possibilità’ reale (non alla necessità) che uno stato del mondo sia seguito da un cert’altro stato). Freud ebbe a scrivere, di Einstein, col quale ebbe peraltro rapporti cordiali: “Capisce di psicologia quanto io capisco di fisica”. Eppure si capiscono benissimo sul fondamento ultimo, cioè sulla caducità delle cose del mondo, che oggi è data comunque per scontata.

(E. Severino, La potenza dell’errare, Rizzoli, Milano 2013, pp.188-189)

Considerazioni sulla differenza ontologica in Bontadini e Severino, riportato da Amici di Emanuele Severino

Considerazioni sulla differenza ontologica in Bontadini e Severino
BONTADINI
«Nella concezione creazionistica – espressa nella formula: l’Immobile crea il mobile, “l’Ente crea l’esistente!” – la realtà del creato, ossia del diveniente, è tutta insidente, secondo il rapporto stesso di creazione, nell’atto creatore, tutta compresa in esso. Si deve pensare, cioè, che il creato non è nulla fuori dall’atto creatore, non sussiste indipendentemente da questo. Ora, l’atto creatore, fuori dal quale il divenire non ha sussistenza, è immobile. [..] L’affermazione dell’immobilità del Creatore equivale all’affermazione dell’immobilità del tutto reale (nulla sussiste fuori Dio, o dell’atto creatore che è identico a Dio), e perciò il divenire si appresta ad essere concepito in una luce tale per cui non possa violare tale assoluta immobilità. In questa luce è affermata l’immobilità del tutto, senza che sia soppressa la realtà del divenire.
[..]
Il divenire e l’incrementare sono inclusi in Dio, senza però che Dio sia fatto divenire o incrementare. Vi sono inclusi come posti, e posti con atto intemporale, immoltiplicabile (l’atto intemporale che pone l’ordine della temporalità): perciò il divenire e l’incremento non affettano Dio».
[Gustavo Bontadini, ‘Per una teoria del fondamento’ in Metafisica e Deellenizzazione, Vita e Pensiero, §. 24 e §. 26]
SEVERINO
«[La differenza ontologica] che non è la differenza tra due enti, ognuno dei quali sia privo di ciò che l’altro possiede: la parte che appare non è una positività che non sia inclusa nel tutto immutabile, giacché, in quanto ciò che appare è un positivo, esso dimora, come ogni altro positivo, nell’onnivolgente cerchio dell’immutabile. Ma in quanto la parte appare come non dimorante nel tutto avvolgente, in quanto cioè non appare la concreta relazione della parte al tutto, la parte non appare così come è.
[..]
La parte, che appare sola, differisce da sé in quanto avvolta dal tutto, nel senso che viene a perdere nascondere) qualcosa di sé in quanto così avvolta. Cioè dall’apparire non si ritrae semplicemente la dimensione che eccede la parte, ma, proprio per questo ritrarsi, c’è anche un ritrarsi nella parte stessa che appare. [..] Il motivo, per il quale l’alterazione della parte che appare astrattamente (e cioè sola, come non avvolta dal tutto) deve essere intesa come un mancamento nella parte, tale motivo è dato dalla considerazione che tutto l’essere è immutabile, sì che la parte che appare in solitudine può differire da sé in quanto accompagnata dal tutto, solo nel senso che nella solitudine manchi qualcosa che invece è presente nella compagnia col tutto».
[Emanuele Severino, ‘Poscritto’ in Essenza del Nichilismo, Adelphi, p. 102-103]
***
1) NATURA DEL FONDAMENTO:
Bontadini: Il rapporto tra Dio e mondo è asimmetrico: Dio può stare senza il mondo, mentre il mondo non può esistere senza Dio. Per tutelare la differenza ontologica tra Dio e mondo, cioè tra fondamento e fondato, il fondamento non può non avere carattere personale, ovvero deve essere intelligente e avere volontà. È infatti solo conoscendo gli effetti derivanti dall’atto creativo originario, e il volerli portare all’essere, che viene tutelata l’indipendenza ontologica di Dio dal mondo. Dio conosceva il mondo prima di crearlo, e ha voluto crearlo, pur non avendo bisogno del mondo per esistere; ovvero, Dio non è necessitato, cioè condizionato, in alcun modo, dal mondo.
Il rapporto tra Dio e mondo riguarda così due realtà qualitativamente diverse legate da una asimmetrica dipendenza ontologica.
Severino: Il mondo è integralmente divino. Il rapporto tra Dio e mondo si comprende considerando la «parte» concretamente e\o astrattamente in relazione al «tutto» («intero»). Nel primo caso la parte è compresa in relazione al tutto che la avvolge; nel secondo caso la parte è compresa isolata dal tutto che la avvolge.
Proprio perché è impossibile che il positivo trapassi nel negativo, e viceversa, le categorie che interpretano l’essere concretamente e\o astrattamente compreso giustificano: i) l’immutabilità dell’essere – che è ciò che non appare -, e ii) il divenire dell’essere – che è ciò che appare.
Solo considerando, già inizialmente, la parte come – sempre, originariamente – esistente all’interno del tutto, si vede l’impossibilità che essa trapassi nel nulla. Essa (parte), infatti, entra ed esce nel cerchio dell’apparire, senza che venga inficiata l’immutabilità dell’essere: il divenire dell’apparire dell’essere eterno, infatti, è causato dal cambiamento di direzione del fascio di luce che illumina le diverse porzioni dell’intero.
Al contrario, solo considerando la parte – non originariamente – inserita, legata, relata, nel\al tutto di cui è parte, si può comprende il suo emergere dal, e ritornare nel, nulla. Infatti, ciò che ci appare, è l’oscillare tra l’essere e il nulla, e non l’immutabilità, della parte.
Il rapporto tra Dio e mondo non riguarda così due realtà qualitativamente diverse legate da una asimmetrica dipendenza ontologica, ma la comprensione in termini concreti o astratti di ciò che è.
2) NATURA DEL DIVENIRE
Bontadini: Diviene l’essere che emerge dal, e si reimmerge nel, fondamento Dio, Assoluto).
Ora: sia «F» il fondamento; «|a|» un ente; «-a» il non essere di a; «+a» l’essere di a; si ottiene l’equazione (rivisitata dal §. 26 del testo bontadiniano citato): «F –a +a –a = F».
La scansione del divenire dell’essere presenta caratteri di contingenza: tutto ciò che è, è necessario che sia, così come è, fintanto che è; ma, tutto ciò che è, non è necessario che sia, in quanto tale. Ovvero: in Dio l’essere coincide con la sua essenza, così è impossibile che Dio non sia; mentre, il non-Dio esiste per partecipazione all’essere di Dio, dunque non è impossibile che non esista – in quanto tale. Il mondo può divenire (evolvere) seguendo varie direzioni.
Severino: Diviene l’apparire dell’essere eterno, il quale (apparire) include anche l’apparire di ciò che appare. Da un lato si riconosce l’immobilità e l’eternità dell’essere; mentre, dall’altro, il divenire si riferisce unicamente all’apparire dell’essere eterno, la cui processualità è scandita dalla cieca necessità. Tutto ciò che è, è così come è, e non può essere altrimenti; allo stesso modo: tutto ciò che diviene, diviene così come diviene, e non può divenire altrimenti. Il divenire dell’apparire del mondo è necessariamente unidirezionale.

via (2) Amici di Emanuele Severino

La realtà esisterebbe lo stesso se l’uomo non esistesse?, in E. Severino, La potenza dell’errare, Rizzoli, Milano 2013, pp. 214-215

 

Per l’idealismo (e il neoidealismo italiano) è fuori discussione (come per il realismo) che la natura esiste indipendentemente dalle ‘singole coscienze degli individui umani’. E’ dalla coscienza “trascendentale” (liquidata con troppa disinvoltura) che la natura non è indipendente. [ … ] La scienza intende fondarsi sull'”osservazione”. Ma la grande question è che la realtà – che per la scienza esisterebbe egualmente anche se l’uomo non esistesse (l’uomo è, dice la scienza, compare soltanto a un certo punto dello sviluppo dell’universo) -, in quanto esistente senza l’uomo è per definizione ciò che non è osservato dall’uomo, ciò di cui l’uomo non fa esperienza; non può esserci esperienza umana di ciò che esiste quando l’umano non esiste. Quindi l’affermazione che la realtà è indipendente finisce anch’essa con l’essere una semplice fede, o quella forma di fede che è considerata come “altamente probabile”.

(E. Severino, La potenza dell’errare, Rizzoli, Milano 2013, pp. 214-215)

GENESI DELL’ERRORE, da: E. Severino, “Essenza del nichilismo”, Adelphi, Milano 1982, pp. 71-73

 

“La quale [ragione] è alienata perché non si avvede dell’aberrazione più profonda e più antica, che ha le sue origini nell’acme del pensiero occidentale, e cioè nel modo in cui Platone ebbe a dar vita all’oltrepassamento di Parmenide. Per il quale il determinato è non essere; ma in modo che l’essere e il determinato sono pensati come assolutamente indipendenti l’uno dall’altro, sì che il determinato, per questa sua assoluta indipendenza dall’essere, vien posto come un nulla. Perché il determinato sia posto come un nulla non è cioè sufficiente che si rilevi la sua diversità dall’essere; tanto è vero che Platone terrà ferma (e non poteva non tener ferma) questa diversità, ma insieme negherà che, per questo, il determinato debba essere inteso come nulla. Perché sia posto come nulla si richiede, ripetiamo, quell’astratta separazione che pone l’essere e il determinato come due assoluti, come due luoghi assolutamente irrelati, cosicché il determinato, come si diceva, proprio per questa sua assolutezza cade al di fuori dell’essere, nel nulla.

Ma questa astratta separazione è il modo in cui l’uomo occidentale non ha mai cessato di pensare l’essere e la determinazione dell’essere – e cioè il modo in cui non ha mai cessato di pensare l’ente, se l’ente è la sintesi dell’essere e della determinazione. Platone si è lasciato sfuggire la grande occasione per pensare la verità dell’essere, perché anche lui (e dopo di lui tutto il pensiero occidentale) lascia al fondo del pensiero dell’ente l’astratta separazione dell’essere e della determinazione: proprio lui, che si presenta come il pacificatore della scissione […]. Accade cioè che la sintesi dei due momenti venga operata rispetto a due termini posti inizialmente come separati (cioè posti come li poneva Parmenide).[…] Noi diciamo che al fondo del ripensamento platonico si nasconde quella stessa astratta separazione, dalla quale, in superficie, Platone vuole liberare il pensiero dell’essere. […]

Invece, per Platone, alla determinazione è proibito scrollarsi di dosso il suo ‘è’ non già in quanto essa sia una determinazione (ossia un qualsiasi ‘che’, che non sia nulla), ma in quanto è ιδέα, ossia è quel certo tipo di determinazione che si distingue dalla determinazione sensibile. Le cose, alle quali va imposto il sigillo di ‘essere ciò che è’ […] non sono ogni cosa […], bensì sono le essenze ideali delle cose visibili. E l’essenza ideale è posta come ente immutabile non già perché Platone si rammemori della verità di Parmenide – ossia non già perché si rammenti che l’essere (ossia ciò che esiste) non è il nulla e non può nemmeno diventare il nulla -, ma perché Platone si fonda sull’angusta evidenza dell’impossibilità che il bello, il giusto, il buono (a differenza delle cose belle, giuste, buone) non sia bello, giusto, buono; onde il bello è ὂ ἔστιν, perché non potrà mai cessare di essere il bello. Perché di qualcosa si ponga che è ὂ ἔστιν, non è sufficiente che esso sia un qualcosa, un non-nulla, ma si richiede che sia quel super-ente in cui consiste l’ιδέα. Se non è ιδέα, ed è semplicemente un qualcosa […], si riconosce che il nulla non può convenirgli, ma nel senso che non può convenirgli sin tanto che esso è, mentre può ben convenirgli quando non è. […]

La distinzione tra essere e determinazione, che in Parmenide era una separazione assoluta, resta in Platone una separazione assoluta anche se l’essere diventa predicato della determinazione.”

E. Severino, “Essenza del nichilismo”, Adelphi, Milano 1982, pp. 71-73.

[Gustave Doré, “The Shades of French Soldiers from the Past Exhort the Army to Victory on the Rhine”]

da (1) Amici di Emanuele Severino

sui rapporti tra mito e filosofia, citazione da E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22

Vasco Ursini

Vedo che la pubblicazione di post sui rapporti tra mito e filosofia ha prodotto, da una parte, molta incomprensione e, dall’altra, pronunciamenti del tutto errati. E’ dunque opportuno insistere per cercare di favorire una corretta comprensione della questione dando la parola a Emanuele Severino:

Il mito è la fede nell’esistenza della potenza capace di salvare l’uomo dal dolore e dalla morte: è la fede nel Divino. Ed è insieme la fede che l’agire dell’uomo, le sue tecniche e i suoi strumenti abbiano successo, cioè potenza, solo se usandoli l’uomo è alleato della potenza divina. Il cibo nutre e la freccia colpisce la preda solo se corrispondono al modo in cui il loro uso è previsto all’interno dell’Ordinamento divino dell’esistenza. Per millenni la certezza della fede sta al fondamento del senso mitico dell’esistenza.
Ma poi ci si rende conto che tale fondamento è essenzialmente insicuro e che la certezza da esso alimentata è apparente. Infatti la posta è decisiva. Circa mezzo millennio prima di Cristo, facendosi strada tra pochi, il dubbio più profondo che l’uomo abbia mai sperimentato conduce il popolo greco alla filosofia. La filosofia nasce dalla forma estrema del terrore: quella che si fa innanzi quando ci si rende conto che il rimedio costituito dal mito è soltanto apparente.
Credendo di ripetere Aristotele, si dice di solito che la filosofia nasce dalla “meraviglia”: non si scorge che la parola ‘thauma’, pronunciata da Aristotele e appunto tradotta con “meraviglia”, indica innanzitutto l’angosciato terrore di fronte al tempo e al divenire, cioè alle sconvolgenti trasformazioni del mondo che, imprevedibili o inesorabili, colpiscono senza senso o secondo un “Senso”, quello del mito, che ormai non è più capace di rassicurare e di salvare. Solo in modo derivato la parola ‘thauma’ indica la dimensione irenica della “meraviglia”, provata da chi, al sicuro e nella quiete della riflessione concettuale sul mondo, si sorprende di qualcosa che non riesce a spiegare o gli era ignota.
Ma anche per un altro motivo la filosofia nasce dal terrore, e anzi dalla forma estrema del terrore. Per la prima volta i Greci pensano il tempo come ‘annientamento di ciò che via via esso porta alla luce. Nel mito, invece, Crono divora sì i propri figli, ma poi li vomita. Nel suo ventre essi erano cioè ancora vivi. Ma il mito di Crono ha subìto la più lunga e perentoria delle smentite. Durante l’intera vicenda dei mortali, gli uomini – e i giorni e le loro opere – non sono mai stati vomitati dal tempo che li divorava. Si può dire che, proprio per questo, all’interno del mito è sorto il mito di Crono come rimedio alla smentita. Ma poi il dubbio ha finito col rendere inefficace il rimedio e i Greci hanno pensato che Crono non poteva più e non gli era mai stato concesso di vomitare i figli divorati, perché essi, come tutte le cose divorate dal tempo, diventano ‘niente’, e dal niente non è possibile ritornare (anche se per rendere sopportabile questo pensiero la filosofia proverà anche a pensare l’ “eterno ritorno” di tutte le forme ‘essenziali’ del mondo).

Aristotele dice che anche il mito nasce dallo ‘thauma’ e che appunto per questo “anche il phillomythos” – colui che ha cura, ossia è “amante (phìlos) del mito” – “è in qualche modo filosofo”. La filosofia è radicale distruzione del mito proprio perché ne ripropone in un senso radicalmente nuovo la struttura essenziale. La filosofia pensa la verità come ‘epistéme’, cioè come sapere incontrovertibile che né uomini né dèi possono smentire: e l’epistéme non è la ‘fede’, in cui il mito costantemente si mantiene. L’epistéme intende riuscire là dove la fede fallisce. Non solo perché intende valere come il sapere che può resistere a ogni dubbio, ma anche perché riesce a essere quell’ anticipazione di ogni possibile evento, che il mito ha invece tentato invano di realizzare.
Il Senso mitico del mondo vuole anticipare gli eventi. Si presenta come salvifico perché tutto ciò che accade dovrà essere conforme a esso, cioè alla dimensione in cui l’uomo, da tempo immemorabile, si sente al sicuro. Anche Crono anticipa in sé la propria discendenza: chi lo guarda può credere di poterla in qualche modo prevedere. Quel Senso è salvifico anche perché mostra la possibilità dell’unione dell’uomo alla potenza suprema del Divino.
D’altra parte non solo il Senso mitico del Divino è esposto al dubbio, ma anche la volontà anticipante del mito ha dovuto sopportare la più perentoria delle smentite. Gli eventi più decisivi sono anche i più imprevedibili. L’imprevedibile appartiene all’essenza dello ‘thauma’. L’anticipazione mitica rende sopportabile l’imprevedibilità. Ma, alla fine, come può essere garantita l’anticipazione da un Senso del mondo che non sa resistere al dubbio? Come può l’incertezza del mito fondare una previsione certa che non ha semplicemente lo scopo di far conoscere il futuro, ma intende soprattutto liberare dall’angoscia dell’imprevedibile? Di fronte all’incertezza del mito è inevitabile che la previsione mitica sia spinta al tramonto dalla previsione epistemica (che sta alla radice della previsione scientifica).

(E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22)

via Amici di Emanuele Severino

citazione di Emanuele Severino: Dike, Adelphi, Milano 2015, Avvertenza, pp. 17-18

 

Nel mondo greco, la parola ‘dike’, che comunemente traduciamo con “giustizia”, si riferisce all’inizio alla dimensione giuridica e, prima ancora, religiosa. Ma la filosofia porta alla luce un significato essenzialmente più profondo di questa parola. Si può dire che l’avvento della filosofia coincida con l’avvento di tale significato. ‘Dike’ viene a significare l’incondizionata ‘stabilità’ del sapere. E richiede la stabilità incondizionata dell’essere. Riguarda tutto ciò che l’uomo può pensare e può fare. Secondo (seguendo) essa si svolge l’intera storia dell’Occidente. ‘Dike’ è chiamata da Aristotele “il principio” più stabile”: ‘bebaiotàte arché.
Questo significato di ‘dike’ compare per la prima volta nella più antica testimonianza del pensiero filosofico: il frammento di Anassimandro. Eschilo ne rende esplicita la conseguenza decisiva per l’uomo della tradizione occidentale: l’incondizionata stabilità del sapere e dell’essere è il “vero” rimedio contro il dolore e la morte. A tale conseguenza, dunque anche al rapporto tra Anassimandro ed Eraclito, mi sono rivolto altrove (cfr. Il giogo. Alle origini della ragione. Eschilo).
Nelle pagine che ora presento (in Dike, n.d.r.) si va invece verso le radici di quel significato. Soprattutto perché ‘dike’ e l’Occidente che ne è dominato – questi tratti grandiosi della storia dell’uomo -, ‘sfigurano’ il volto della stabilità autentica: il volto del ‘destino’ della verità.
Ora, dopo questa breve presentazione di Dike, c’è solo una cosa da fare: “leggerlo” e, possibilmente, “ruminarlo” (n. d. r.)

(Emanuele Severino, Dike, Adelphi, Milano 2015, Avvertenza, pp. 17-18

via (37) Amici di Emanuele Severino

Realismo, attualismo, tecnica, sottosuolo del nostro tempo, in Emanuele Severino, Introduzione a Giovanni Gentile,L’attualismo, Bompiani, Milano 2014, pp. 9-10

 

Il “realismo” è la prospettiva all’interno della quale scienza e tecnica anche oggi procedono. Non senza alcune spinte in direzione opposta, ad esempio la fisica quantistica di Heisenberg. Per il realismo il mondo esiste indipendentemente dalla conoscenza umana. E’ una prospettiva filosofica (in certo senso ereditata da alcune configurazioni storiche del senso comune). Adottando la quale, la tecno-scienza è oggi capace di trasformare radicalmente il mondo: più di qualsiasi altra forza che abbia tentato e tenti di farlo. Anche per questo motivo la filosofia del nostro tempo ha sempre più emarginato la prospettiva “idealistica” – per la quale, invece, il mondo, la natura, Dio stesso ‘non’sono indipendenti e separabili dalla conoscenza umana. Inoltre, per “idealismo” si è inteso soprattutto l’idealismo assoluto di Hegel, sì che il generale atteggiamento, divenuto preminente, di rifiuto della tradizione metafisica ha inteso la propria presa di distanza da Hegel, in cui la metafisica giunge al proprio culmine, come la definitiva chiusura dei conti con l’idealismo i quanto tale.
Eppure realismo e idealismo hanno in comune un tratto fondamentale: la convinzione che la realtà includa la realtà che ‘diviene’. Alle culture che precedono la filosofia non è certamente ignota la trasformazione continua e variegata del mondo: teogonie e cosmogonie e, in generale, le metamorfosi costantemente presenti nel mito, la attestano nel modo più esplicito. Ma è loro ignoto il senso che la filosofia, sin dal primo inizio, assegna al ‘divenire’ – che rimane alla base dell’intero sviluppo della civiltà occidentale, ossia della dimensione i cui tratti essenziali si sono posti ormai alla base di ogni altra civiltà.
Sin dall’inizio la filosofia intende il divenire come “unità di essere e di non essere”. Ciò che diviene, infatti, “è” sin tanto che è, ma nel proprio passato e nel proprio futuro “non è”, e quindi, come diceva Platone, di esso non si può dire, separando il suo essere dal suo non essere, né soltanto che “è”, né soltanto che “non è” (Civitas, 479 e), ma è necessario dire che “insieme è e non è” […], ossia è appunto “unità di essere e di non essere”. Anche Hegel definisce così il divenire – ma oramai è il senso comune ad esser convinto che le cose del mondo che ora “sono”, prima “non erano” ancora e poi “non saranno” più, e cioè, insieme, sono e non sono.

D’altra parte la filosofia porta alla luce un senso inaudito del divenire perché indica un senso inaudito dell'”essere” e del “non essere”, dei quali il divenire è l’unità. Ossia porta alla luce l’opposizione infinita che sussiste tra l”essere’ e il ‘nulla’ (che è appunto la forma più radicale del non essere), intendendo l’essere come ciò che ‘ogni’ cosa (e si intenda questa parola nel senso più ampio) ha in comune con ogni ‘altra’, e che pertanto costituisce e configura la totalità della realtà; e intendendo il nulla come la totale assenza di ogni forma di essere.
Orbene, per lo più non si comprende come sia proprio il senso greco del divenire, che realismo e idealismo condividono, a far sì che il realismo, nonostante il suo attuale predominio sociale, sia destinato a mostrare la propria debolezza concettuale rispetto all’idealismo; ma non rispetto all’idealismo genericamente inteso, bensì rispetto a quella forma specifica di idealismo che è l'”attualismo” di Giovanni Gentile.
Questa affermazione riesce sorprendente già nella cultura italiana; in quella internazionale, poi, può suonare come un’esagerazione fuori luogo. Ma se si riesce a raggiungere il ‘sottosuolo’ essenziale del nostro tempo, al di là cioè di quanto il nostro tempo crede di sapere di sé, ci si imbatte in qualcosa di estremamente più sorprendente e sconcertante. Innanzitutto l’essenziale ‘solidarietà’ tra attualismo e tecno-scienza.

(Emanuele Severino, Introduzione a Giovanni Gentile,L’attualismo, Bompiani, Milano 2014, pp. 9-10)

Oggi il pensiero filosofico tende semplicemente a sedersi sulle tombe in cui la grande filosofia del nostro tempo è riuscita a rinchiudere il senso greco-tradizionale della verità e di Dio …, Emanuele Severino, Tecnica e architettura, Raffaele Cortina Editore, Milano 2003, pp. 36-38

Oggi il pensiero filosofico tende semplicemente a sedersi sulle tombe in cui la grande filosofia del nostro tempo è riuscita a rinchiudere il senso greco-tradizionale della verità e di Dio. E raramente la grande filosofia del nostro tempo coincide con i pensatori che oggi riempiono gli scritti filosofici. Grande filosofia del nostro tempo è innanzitutto quella di Nietzsche, di Gentile e, ancor più originariamente, quella di Leopardi. Certo, con l’espressione “innanzitutto” non si intende dire “esclusivamente”, ma si intende indicare la dimensione storica da cui si è sviluppata la grande ricchezza del pensiero contemporaneo, che dal campo filosofico si è poi riversata in ogni altro ambito della civiltà del nostro tempo. Ma nella cultura filosofica oggi dominante nel mondo chi conosce la potenza del pensiero di Gentile? E, per tale cultura, non è forse del tutto inconcepibile e scandaloso considerare decisivi i pensieri di un poeta italiano dei primi decenni del XIX secolo?
La potenza invincibile della filosofia contemporanea ha dunque il carattere del sottosuolo. E’ una potenza in cui non si inciampa camminando, ma va scoperta lungo un cammino difficile. Qui limitiamoci ad affermare che verso i primi passi di questo cammino ci fa rivolgere Nietzsche, quando in ‘Così parlò Zarathustra (“Sulle isole beate”) scrive: “Ma, affinché vi apra tutto il mio cuore, amici: se vi fossero degli dei, come potrei sopportare di non essere dio! ‘Dunque’ non vi sono dei”.
Scendere nel sottosuolo della filosofia contemporanea e scorgere la potenza che da lì si sprigiona sino a scuotere e a distruggere tutti gli dei della tradizione occidentale e di ogni altra tradizione, significa comprendere il senso autentico e l’inevitabilità di quel “dunque”. Sino a che non ci si incammina in questa direzione, si perde di vista l’inevitabilità della morte delle verità e di Dio, e la tradizione può legittimamente avanzare ancora una volta la pretesa di guidare il mondo. [ … ]
Qui possiamo solo richiamare che l’avvento della civiltà della tecnica – ossia della civiltà che porta al tramonto la tradizione – non è un semplice fatto, ma è qualcosa di inevitabile, proprio e soltanto perché è inevitabile la morte della verità e degli dei della tradizione. Il che significa che il rapporto tra tecnica e filosofia è ben più profondo di quanto comunemente si crede da parte del pensiero scientifico e dello stesso sapere filosofico. Così profondo che non si tratta semplicemente di comprendere i presupposti filosofici della scienza e della tecnica, ma si tratta addirittura di rendersi conto che la stessa efficacia operativa della tecnica è dovuta al suo rapporto con il pensiero filosofico, sia con quello della tradizione sia con quello del nostro tempo.

(E: Severino, Tecnica e architettura, Raffaele Cortina Editore, Milano 2003, pp. 36-38).

Vasco Ursini: Alle molte domande che mi sono pervenute sulla questione se “l’uomo sia libero o no”, rispondo con questo illuminante scritto di Emanuele Severino, “Libertà e destino”, che io pienamente condivido.

Alle molte domande che mi sono pervenute sulla questione se “l’uomo sia libero o no”, rispondo con questo illuminante scritto di Emanuele Severino, “Libertà e destino”, che io pienamente condivido.

Sarebbe potuto esistere un mondo più felice, invece di quello che conosciamo? diverso da quello che è esistito? E anche per il futuro: la vita cui andiamo incontro è l’unica che ci attende? Quella che vivremo è l’unica che avremmo potuto vivere? Oppure la vita che vivremo è una delle molte, forse infinite, vie possibili che avremmo potuto vivere? L’uomo è in cammino: la via che egli percorre è l’unica che gli era aperta? o altre egli avrebbe potuto imboccare?
Queste domande riguardano sia gli eventi più semplici e più umili della vita, sia quelli più complessi e più grandi. Sta venendo sera e accendiamo la lampada. Avremmo potuto lasciarla spenta? Invece di questa lampada. che ora è accesa, sarebbe potuta stare ora dinanzi a noi questa lampada, spenta? Adamo ha peccato, rendendo “massa dannata” l’umanità intera. Avrebbe potuto non peccare, o la sua caduta era inevitabile?
A seconda della risposta, si afferma o si nega la “libertà” dell’uomo. Lungo la storia della cultura occidentale, la negazione della libertà ha ricevuto molti nomi. “Destino” è uno dei più noti. Il destino è la necessità che il divenire del mondo e della vita si sviluppi così come effettivamente si sviluppa: se ora si accende la lampada o si pensa alla giornata trascorsa, era inevitabile che questo gesto e questo pensiero accadessero; se Adamo ha peccato e un uomo chiamato Gesù è stato crocifisso in Palestina, se tutti i grandi imperi sono crollati, era inevitabile che tutto questo accadesse.
Lungo la storia della nostra cultura i sostenitori del destino si scontrano con i sostenitori della libertà. Per Zarathustra, il cristianesimo (o gran parte di esso), il buddismo e l’intero pensiero contemporaneo l’uomo è libero; per Makhali Gosala, il grande rivale di Budda, per lo stoicismo e Spinoza l’uomo è sottoposto a un destino ineludibile. Da un lato si dice che non tutto, o addirittura nulla, accade necessariamente; dall’altro lato si afferma che tutto accade necessariamente. L’opposizione non può essere più frontale.
Ma è proprio così? Non hanno proprio nulla in comune questi due opposti schieramenti? Non c’è proprio nulla in comune tra chi afferma e chi nega che gli eventi accadono necessariamente?
Qualcosa di comune c’è, ed è ben visibile; anche se può sembrare di poca importanza. Sia gli uni, sia gli altri affermano che ‘gli eventi accadono’. Per il cristianesimo, come per gli stoici, Nietzsche e la scienza moderna, gli eventi accadono. Ma è così importante rilevarlo? O non piuttosto qualcosa di così ovvio che non vale la pena di perderci altro tempo? Non vogliamo nemmeno ricordare che le parole “evento” e “accadere”, nel pensiero dell’Occidente, hanno un significato profondamente costante, per il quale ciò che accade è ciò che giunge ad essere – accade, nel senso che, appunto, cade sull’essere – e, cadendo, proviene dal suo non essere stato, cioè dal suo essere stato nulla? e che il cadere sull’essere è un provenire, e quindi ciò che accade è un evento che viene dal non essere e che dopo esser caduto sull’essere ricade nel non essere, ricade nel nulla?
Per il pensiero dell’Occidente, dunque, ciò che accade non è indissolubilmente legato né al suo non essere (in cui si trova prima di esistere), né al suo essere, giacché prima o poi ricade nel nulla. Per sciogliersi e liberarsi da entrambi. E’ ibero dal nulla, perché entra nell’essere; è libero dall’essere perché ricade nel nulla. Il potersi liberare sia dall’essere sia dal nulla è il significato più profondo che, nella storia del pensiero occidentale, viene conferito alla libertà. E’ la ‘libertà originaria’. Per il pensiero occidentale l’accadere è la libertà originaria degli eventi. (E poiché, per il pensiero dell’Occidente, essere una ‘cosa’ significa oscillare tra l’essere e il nulla, la cosa è la libertà originaria – è l’essere originariamente libera – e la libertà originaria è di diritto l’unica cosa possibile.)
Ma qui sopra avevamo detto che ‘sia’ i sostenitori, ‘sia’ i negatori della libertà – sia coloro che negano sia coloro che affermano che gli eventi accadono necessariamente – hanno in comune la persuasione che ‘gli eventi accadono’. Ora possiamo dunque dire: ‘sia’ gli uni ‘sia’ gli altri hanno in comune la persuasione che gli eventi siano quella libertà originaria che consiste nel loro esser liberi dall’essere e dal nulla. Sia i sostenitori del destino, sia i sostenitori della libertà hanno in comune una libertà più profonda: l’oscillazione in cui gli eventi si liberano e dall’essere e dal nulla. Per i primi gli eventi oscillano tra l’essere e il nulla seguendo un ordine inevitabile e insostituibile, per i secondi l’ordine secondo cui gli eventi del mondo oscillano effettivamente tra l’essere e il nulla è uno dei molti (e forse infiniti) ordini che gli eventi avrebbero potuto seguire invece di quello effettivamente seguito.
La contrapposizione libertà-destino si costituisce dunque all’interno della libertà originaria di ciò che, venendo nell’essere e andando nel nulla, è libero sia dall’essere sia dal nulla, Anche lo stoicismo, anche Spinoza, cioè anche le forme più radicali del fatalismo occidentale sono forme della libertà originaria dell’evento. La persuasione che l’evento sia libertà originaria guida e domina l’intera storia dell’Occidente.
Ma nello sguardo della verità – che non è lo guardo di uno di noi, ma l’apertura che rende possibile ogni guardare – appare che quella persuasione è l’alienazione estrema della verità. Credendo che le cose escono dal niente e vi ritornano – credendo che le cose sono libertà originaria – si crede che le cose sono niente: è l’estrema follia che identifica le cose e il niente.
[…]
Il pensiero che non è guidato e dominato dall’alienazione della verità si mantiene quindi al di là della contrapposizione di libertà e destino: quando parla di ‘destino’ pensa dunque “la negazione della libertà originaria’ degli eventi dell’Occidente, cioè intende qualcosa di abissalmente diverso dal destino in quanto forma della libertà originaria dell’evento […]
Il cammino degli eterni nella volta dell’apparire è unico, non lascia ai margini della via gli eterni che sarebbero potuti apparire e che invece non sono apparsi (cfr. E. S., Destino della necessità,capp. III-IV). Tutto ciò che si manifesta è necessario che si manifesti. Anche per questo motivo è opportuno usare la parola “destino”. Nel suo significato autentico, e sconosciuto all’intera civiltà occidentale, il destino no è il Giogo che opprime il divenire delle cose (cfr. E. S., Il giogo, Adelphi, 1989), non è il Padrone, il Signore, la Legge che ha sotto si sé e domina la libertà originaria delle cose Le cose stesse sono il destino. La libertà originaria è il sogno compiuto da una di esse. L’eternità non sta al di fuori e al di sopra delle cose, ma è la loro anima: la loro vocazione più profonda e, insieme, ciò che da sempre esse hanno ottenuto.

(Emanuele Severino, Libertà e destino, in Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, 1995, pp. 200-204)

 

da  (13) Amici di Emanuele Severino

Emanuele Severino, La contraddizione essenziale che compete alla tradizione dell’Occidente, in “Storia, gioia”, Adelphi, Milano 2016 (I edizione), Parte prima ‘Sulla storia’, II. ‘Storia autentica e inautentica del mortale’, 4, pp. 30 – 31

 

“ L’innegabilità autentica della negazione della tradizione occidentale – mentre la negazione inautenticamente innegabile di tale tradizione tende, ancora, a risuonare soltanto nel sottosuolo filosofico del nostro tempo – è il fondamento dell’accadimento ‹necessario› della civiltà della tecnica.
Senza questa negazione autenticamente innegabile il prender piede di tale civiltà rimane un processo che, per quanto imponente, potrebbe ritornare sui propri passi lasciando prevalere le forze della tradizione. Ma la negazione autenticamente innegabile della tradizione rende impossibile tale regressione. Nello sguardo del destino, dove appare la storia autentica del mortale, la situazione storica che si libera necessariamente della contraddizione essenziale che compete alla tradizione dell’Occidente è pertanto la ‹sintesi› in cui la negazione autenticamente innegabile della contraddizione di tale tradizione sta al fondamento della necessità che la dominazione della tecnica abbia ad accadere. (Qualcosa come tradizione dell’Occidente e civiltà della tecnica, si è detto, appare nella terra isolata; ma la ‹sintesi› che unisce questi due eventi è la necessità autentica che, nella terra isolata, in quanto appare nel destino, conduce dalla tradizione al dominio della tecnica. Una sintesi, questa, essenzialmente diversa dalla sintesi che appare all’interno della terra isolata dal destino, costituendo la storia inautentica del mortale. In quest’ultima la negazione inautenticamente innegabile della tradizione esce dal sottosuolo filosofico del nostro tempo e facendosi sentire dalla tecnica guidata dalla scienza moderna fonda la necessità inautentica del suo accadimento).”

EMANUELE SEVERINO (1929), “Storia, gioia”, Adelphi, Milano 2016 (I edizione), Parte prima ‘Sulla storia’, II. ‘Storia autentica e inautentica del mortale’, 4, pp. 30 – 31.

da  (10) Amici di Emanuele Severino

Emanuele Severino, Leopardi: la follia è qui davanti ed è reale. In “L’identità della follia. Lezioni veneziane”, a cura e introd. di G. Brianese, G. Goggi, I. Testoni, Rizzoli, Milano 2007, 12. ‘Il raddoppio della follia’, lezione di martedì 7 novembre 2000, pp. 264 – 265.

“ Abbiamo incominciato a definire il ‘destino’ come ‘l’apparire dell’essere sé dell’essente’, ma l’esser sé dell’essente, e l’essente che è sé, dove lo andiamo a cercare, in cielo? No! L’essente è innanzitutto questo che appare. Quando loro sentono dire che nei libri del sottoscritto si afferma l’eternità di ogni essente, non è che si affermi l’eternità di esseri angelicati. No! È l’eternità del pennarello, di questo nostro guardarci un po’ così perplesso in faccia, di ogni istante; è l’eternità di ogni istante, perché ogni istante è essere.
Allora daccapo: stiamo costruendo giochi logici che non si confrontano con la realtà? Cerchiamo di capire che cos’è il confronto con la realtà perché, a questo punto, la realtà con cui ci si deve confrontare è ciò che innanzitutto appare. E che cosa appare? Appare l’esser sé dell’essente. Ma l’esser sè dell’essente  non smentisce forse questo che andiamo dicendo sulla follia del ‘divenir-altro’? E la follia non l’abbiamo forse sotto gli occhi? Non è qui reale, la follia?
Non per questo motivo, ma per motivi intrecciati a questo, quel personaggio e pensatore straordinario che è Leopardi arrivò a dire che la follia l’abbiamo qui davanti e che è reale. Intendiamo porci anche noi in questa direzione qui e riconoscere la realtà della follia? Ma per niente! Si tratta – con calma – di guardare che cosa autenticamente si manifesta, prima di aver fretta e dire: <Ma stai dicendo cose che urtano contro ciò che si manifesta>. Noi apriamo gli occhi e vediamo un mondo in cui la legna brucia; noi tra poco ce ne andremo, siamo in continuo movimento. E non è questo quel ‘divenir-altro’ che qui stiamo dicendo che è impossibile? Se le cose fossero semplicemente così, perderemmo tutti il nostro tempo, prima di tutto voi, e poi anch’io, a parlare di queste cose. No. Bisogna considerare qual è la struttura, il senso dell’apparire degli essenti. L’apparire degli essenti smentisce – ecco la questione nuova che abbiamo davanti l’impossibilità del ‘divenir altro’?”
EMANUELE SEVERINO, “L’identità della follia. Lezioni veneziane”, a cura e introd. di G. Brianese, G. Goggi, I. Testoni, Rizzoli, Milano 2007, 12. ‘Il raddoppio della follia’, lezione di martedì 7 novembre 2000, pp. 264 – 265.

da (8) Amici di Emanuele Severino