«Avvicinarsi alla morte è avvicinarsi alla Gioia» citazione da “Chi siamo noi secondo Emanuele Severino” – in Vita.it, 21/01/2020

”  Si teme la morte perché la si confonde con l’agonia, con la sofferenza che sono fenomeni della vita.

Ma dopo l’agonia che cosa c’è? Ecco dunque il problema della morte. La nostra cultura concepisce la morte come annientamento.

Ma è davvero così? O la morte, piuttosto, è un proseguire infinito oltre il dolore che caratterizza la nostra vita?

Quando mi chiedono se ho paura della morte o perché la guardo con serenità rispondo che l’Occidente crede che morire sia andare verso il nulla. Dobbiamo capire che questo che crediamo un andare nel nulla è, in verità, lo scomparire degli Eterni.

Quando la legna diventa cenere, crediamo si annienti la legna e nasca la cenere. Ma se sappiamo guardare a fondo, vediamo lo scomparire progressivo di singoli eventi (la legna che brucia, poi che brucia un po’ meno, la cenere che compare…): la morte ci appare nella forma dell’agonia, morire è il progressivo scomparire degli Eterni che escono dal cerchio dell’apparire.

Ma l’uomo è destinato alla Gioia.

Ecco il tema della Gioia. Gioia, il superamento di tutte le contraddizioni che attraversano la nostra vita.

Viviamo nella contraddizione, ma esiste un luogo in cui ogni contraddizione è oltrepassata? E noi, che cosa siamo, rispetto alla totalità di quel luogo? Quel luogo non è, forse, ciò che realmente siamo? La risposta è “sì, siamo quel luogo”.

Un luogo che chiamo Gioia. Gioia non è la felicità, che è sempre una volontà soddisfatta. La Gioia, invece, è infinitamente più alta. Non è volontà, ma eliminazione di ogni contraddizione.

Ecco perché avvicinarsi alla morte è avvicinarsi alla Gioia.

citazione da

Quando Emanuele Severino disse: «Avvicinarsi alla morte è avvicinarsi alla Gioia» (21/01/2020) – Vita.it

Chi siamo noi secondo Emanuele Severino: “Noi siamo la Gioia …”, in E. Severino, La strada, la follia e la gioia, BUR, Milano 2008, p. 87

Noi siamo la Gioia.

Questa parola non indica un sentimento psicologico: indica il gioire del Tutto per il suo essere il Tutto: appagamento di ogni bisogno, liberazione di ogni dolore, il colmarsi di ogni lacuna.

Ma noi siamo anche la fede di essere circondati e penetrati dal dolore, dalla morte, dal niente. E facciamo presto ad allontanare dalla serietà della nostra esistenza la fola secondo cui noi saremmo il gioire del tutto.

Noi siamo la Gioia e, insieme, la fede di essere tutt’altro. Due anime abitano nel nostro petto; una nascosta, e l’altra manifesta“.
(E. Severino, La strada, la follia e la gioia, BUR, Milano 2008, p. 87)

al cuore della lunga discussione Bontadini – Severino, in E. Severino, Educare al pensiero, La Scuola, Brescia 2012, pp. 28-31

 

Da filosofo Bontadini mi “ha dato ragione” sul tema decisivo e “non dando ascolto a me ma al ‘logos’ (Eraclito). In quanto filosofo e non in quanto credente, dando ascolto al ‘logos’, ha finito per approdare all’affermazione dell’eternità dell’essente in quanto essente, dove eternità vuol dire impossibilità di non essere. Lo dico con grande compiacimento, data la potenza speculativa di quest’uomo. Il credente, in lui, non poteva però arrestarsi a questa tesi, secondo la qual non c’è un ente privilegiato, Dio, al di sotto del quale ci sono gli enti non privilegiati che divengono dal nulla e vanno nel nulla. E’ a questo punto che si produce la discrasia tra un Bontadini che si è avvicinato così significativamente al punto decisivo del discorso, e un Bontadini che però dopo – non solo in quanto credente – ha introdotto il concetto di ‘creazione’. Gli studiosi cattolici che si interessano di queste cose dicono abbastanza spesso che il vero Bontadini è quello che non si era lasciato “sedurre” da Severino, quindi il primo Bontadini. E che invece il Bontadini della dimostrazione dialettica dell’esistenza di Dio, insomma l’ultimo, è il Bontadini deviante.
Secondo l’ultimo Bontadini la differenza radicale tra lui e me stava nell’interpretazione del divenire.
Per Bontadini era fuori discussione l’apparire del divenire in senso nichilistico.Io gli obiettavo che bisognava stabilire lo statuto concettuale della sua tesi. Infatti che il divenire appaia o è una tesi di carattere fenomenologico, oppure questa tesi è il risultato di una deduzione. Nel primo caso, quando qualcosa si annulla non possiamo credere che continui ad apparire così come appariva prima di annullarsi. Se si è convinti che – facevo questo esempio – la città di Hiroshima sia stata distrutta e che la distruzione di Hiroshima significhi il suo annientamento, questo può forse dire che chi crede nell’annientamento crede che, nonostante l’annientamento,Hiroshima continui ad apparire come appariva prima? E’ necessario rispondere di ‘no’, e cioè che nella misura in cui qualcosa si annienta, in quella misura scompare…
A questo punto può servire un esempio. Il sole sorga a Oriente, percorre la volta del cielo e poi tramonta a Occidente. Supponiamo che si pensi che il sole, tramontando, si annienti. Ma il tramontare è anche il suo scomparire. Allora se si è convinti che il sole si annienti, è necessario che ci sia insieme convinti che non appartiene più alla volta del cielo. Allora la volta del cielo corrisponde a ciò che si può chiamare “esperienza”
[…]
Se il cielo corrisponde all’esperienza e il sole corrisponde (secondo il nichilista) agli enti che, dopo essere stati vanno nel niente, è possibile, quando il sole tramonta, chiedere al cielo:”Dimmi, che ne è di ciò che è tramontato?” Il cielo non può rispondere, perché il cielo mostra quello che percorre i cielo, ma non ciò che esce dal cielo. Quindi il cielo è necessariamente muto relativamente alla sorte di ciò che è uscito dal cielo. Traducendo la ‘metafora?: l’esperienza è necessariamente ‘muta’ in relazione a ciò che, supponendo che si sia annientato, esce insieme dall’esperienza, cioè non appare più. Dunque la tesi che il divenire (in senso nichilistico) appaia non può avere un carattere fenomenologico.
[…]
L’esperienza non mostra la morte come annientamento. Questo non vuol dire che non mostri l’agonia. Ma quando si dice “il modo in cui un uomo finisce la propria vita ci assicura che essa è annientata almeno come corporeità, questa non è una constatazione, ma un’inferenza, una interpretazione. […] Non si sta negando l’agonia del sole, o l’agonia degli umani, ma si sta negando che questa agonia sia il fondamento indiscutibile, incontrovertibile dell’affermazione dell’annientamento dell’agonizzante.
Allora resta il secondo corno del dilemma: l’esistenza del divenire è un che di ‘dedotto’. Ma dedotto da che cosa? “Dedotto” significa qualcosa di fondato a partire da un fondamento: ma qual è il fondamento? – chiedevo a Bontadini. Direi che lì il discorso filosofico ha avuto un’intensità che mi augurerei fosse ripercorsa nelle discussioni che si vanno facendo in filosofia..Riprendiamo: l’esistenza del divenire come qualcosa di argomentato, dedotto, fondato. Fondato su che cosa? Occorre il fondamento. Bontadini qui per fondamento intendeva ‘sia la (“mia”) tesi che l’essere in quanto essere è eterno – questo è un tratto del fondamento, e qui era venuto a “darmi ragione” (accettando non me ma la verità) -, ‘sia’ la tesi che il divenire (in senso nichilistico) appare. Allora questo fondamento era “dialettico”, perché era costituito da una contraddizione, e Bontadini credeva di risolvere questa contraddizione introducendo il concetto di “creazione”. Ma se il fondamento è tesi e antitesi, allora non solo il fondamento è un non-fondamento ma tutto ciò che si fonda su di esso è infondato.
E’ questo il punto decisivo:l’impossibilità della contraddizione
L’impossibilità che il fondamento sia contraddizione, una impossibilità mostrata attraverso l’esclusione del carattere fenomenologico del divenire in senso nichilistico e attraverso l’accertamento dell’impossibilità che sia questo divenire un che di dedotto a partire da un fondamento franante. Perché è – per riconoscimento stesso di Bontadini – un fondamento “dialettico”, fatto di tesi e antitesi.

( E. Severino, Educare al pensiero, La Scuola, Brescia 2012, pp. 28-31)

Ancora sul linguaggio, in Emanuele Severino, Testimoniando il destino, Adelphi, Milano 2019, pp.24-25

 

All’ ‘interno’ della totalità dell’interpretare – all’interno cioè dell’isolamento della terra dal destino -, il linguaggio che testimonia la terra isolata contrasta il linguaggio che testimonia il destino. (Un contrasto interno all’isolamento della terra, appunto: da distinguere pertanto dal contrasto tra il destino e tale isolamento.
Come si mostra in altri miei scritti (cfr. ad esempio in ‘Destino della necessità’, ‘Oltre il linguaggio’, ‘La Gloria’, ‘Oltrepassare’), il linguaggio non è soltanto uno dei mezzi con cui si interpreta: è una delle forme originarie dell’interpretare, perché è innanzitutto la ‘volontà’ che un certo essente (o un certo insieme di essenti) sia segno di un cert’altro essente (o di un cert’altro insieme di essenti) che viene quindi assunto come il designato. E tale volontà sussiste, oltre che nel linguaggio che testimonia i contenuti della terra isolata, anche nel linguaggio che testimonia il destino.
Questa seconda testimonianza è infatti a sua volta volontà di dire, e tale volontà può addossare agli essenti l”esser segni e designati solo in quanto li separa (nel sogno dell’isolamento) dalla relazione necessaria che tutti li unisce – sì che anche la volontà di testimoniare il destino è il loro separarli da tale relazione necessaria; e rimane un interpretare separante malgrado la sua intenzione di indicare il destino.
Nemmeno il linguaggio che testimonia il destino può dunque contenere il destino (altrimenti la verità sarebbe il contenuto ultimo della non verità). E anche qui: poiché il fondo ultimo a cui questa testimonianza interpretante si rivolge è il destino – e poiché è impossibile che la verità sia il contenuto ultimo della non verità di questa testimonianza -, è necessario che tale volontà isoli certe regioni del destino (ossia dell’unità dello sfondo e della pura terra), addossando loro la funzione di segno e di designato. Ed e necessario qache, così isolate, tali regioni abbiano a mostrare un volto diverso da quello che esse mostrano nel loro non essere isolate.
Pertanto il diverso volto che è assunto da quelle regioni isolate e che è impossibile che il linguaggio riesca a oltrepassare, riuscendo a mostrare il destino, è il fondo ultimo al quale la testimonianza del destino può pervenire e che può mostrare all’interno di sé stessa.

(Emanuele Severino, Testimoniando il destino, Adelphi, Milano 2019, pp.24-25).

Vasco Ursini: All’improvviso, mentre insistentemente riflettevo su ciò che per la scomparsa di Emanuele Severino può accadere, …

All’improvviso, mentre insistentemente riflettevo su ciò che per la scomparsa di Emanuele Severino può accadere in ambito ASES, mi è tornato in mente questo suo pensiero, da cui nasce tutta la sua filosofia:

Se ci si arrende alla verità dell’essere, se si compie il primo passo – fatale – si deve andare fino in fondo, giacché se si tiene ferma l’impossibilità che l”essere non sia, non si può ritornare indietro“.

 

da  (6) Amici di Emanuele Severino

Bisogna coltivare il campo, Emanuele Severino in Testimoniando il destino

 

<<Non basta possedere un campo: bisogna coltivarlo. Il campo di cui qui si tratta è l’insieme dei “miei scritti”. Un linguaggio, dunque. E anche questo libro intende indicare l’autentica “pianura della verità”.
Non è immodesto, perché esso è soltanto il segno che la indica. Il segno va coltivato. Quella pianura non ne ha bisogno. Non può nemmeno esser posseduta da alcuno. Essa è anzi l’essenza più profonda per la quale si è qualcuno>>.

“Testimoniando il destino”, il nuovo libro Adelphi di Severino.

Volontà isolante e comprensione unitaria del tutto, in Emanuele Severino, Democrazia, tecnica, capitalismo, Morcelliana, Brescia 2009, pp. 5-6

 

L’attuale crisi economica, per quanto grave ed estesa, si produce all’interno di un più ampio e decisivo contesto. Le diverse discipline scientifiche che la prendono in considerazione non possono coglierne il significato autentico: sono forme della specializzazione scientifica, dove viene metodicamente ‘isolato’ un certo contenuto dal terreno in cui esso si trova e assume la configurazione che gli compete. Mille occhi guardano qualcosa che quindi si presenta come mille cose – mille differenze.
La volontà isolante è antica come l’uomo, ma all’inizio dell’Occidente è apparsa una grandiosa forma di sapere che ha ‘tentato’ di essere la comprensione unitaria del tutto e della totalità delle conoscenze. La si è chiamata filosofia. Ed è ancora la filosofia a dare, nell’ultima fase del proprio sviluppo storico, la fondazione e la giustificazione di quella forma di isolamento in cui consiste la specializzazione scientifica – la quale non deve certo attendere questa fondazione e giustificazione per esistere, e tuttavia, in loro assenza, non può replicare alcunché alla critica, compiuta dalla tradizione filosofica, di alterare il proprio contenuto proprio perché lo isola dal tutto in cui esso si trova. Distruggendo irreversibilmente il proprio passato, la filosofia ha fondato l’atteggiamento isolante e quindi anche l’isolamento che costituisce la specializzazione scientifica.

(Emanuele Severino, Democrazia, tecnica, capitalismo, Morcelliana, Brescia 2009, pp. 5-6)

Nel contenuto che si manifesta, il grande fiume delle determinazioni che compaiono e scompaiono è trattenuto da sponde intramontabili …, in Essenza del nichilismo” (1982), Adelphi, Milano 1995, p. 199

“Nel contenuto che si manifesta, il grande fiume delle determinazioni che compaiono e scompaiono è trattenuto da sponde intramontabili: la scorta di quegli enti, il cui apparire è di necessità richiesto dall’apparire di un qualsiasi ente. Essi sono lo ‘sfondo’ intramontabile di ogni disvelamento dell’essere, lo spettacolo che sta eternamente dinanzi all’uomo e in cui si svolge ogni tempo.”

“Essenza del nichilismo” (1982), Adelphi, Milano 1995, p. 199

da

(4) Amici di Emanuele Severino

L’anelare e l’attesa, in Emanuele Severino, Oltre l’uomo e oltre Dio, p. 113

 

Se l’uomo non è il mortale, ma l’apparire del destino della verità; e se l’apparire della verità è contraddizione (contraddizione C), allora l’ “anelare” è l’irrequietezza della contraddizione e quindi l’uomo è l’anelante ‘par excellence’. Quella irrequietezza è l’apparire della necessità che ogni configurazione della terra sia oltrepassata. L’anelare è un vedere la necessità dell’oltrepassamento del luogo in cui l’anelare si apre. Solo il destino della verità può essere quindi l’anelante. Nel linguaggio dell’Occidente l’anelare implica invece il volere, il progettare, appartiene cioè alla logica che crede nel divenir altro degli essenti e nella capacità della volontà di farli diventare altro. Per questo, i miei scritti preferiscono la parola “attesa”, perché l’attesa allude alla consapevolezza di qualcosa che non può non accadere.

(Emanuele Severino, Oltre l’uomo e oltre Dio, p. 113.)

L’io empirico, in Emanuele Severino, Educare al pensiero, Editrice La Scuola, Brescia 2012, p. 116

 

“Io”, come ogni “io”, sono volontà, e la volontà non è semplicemente una progettazione mentale che non abbia nulla a che fare con il corpo. Il corpo è la volontà nella sua concretezza. Quindi “io” in quanto “io” (possiamo usare la formula idealistica “io empirico”) sono volontà, cioè sono violenza, sono una forma individuata di violenza, di errore, di fede.
(Emanuele Severino, Educare al pensiero, Editrice La Scuola, Brescia 2012, p. 116).

L’impossibilità di un eterno teologico, in E. Severino, Educare al pensiero, Editrice La Scuola, Brescia 2012, p. 147)

 

Gentile, Nietzsche, Leopardi mostrano l’impossibilità di un eterno teologico. Sono non solo i veri filosofi dell’età della tecnica, ma la condizione concreta senza di cui la potenza stessa della tecnica non sarebbe liberata, e senza di cui la tecnica resterebbe nell’impotenza rispetto alla tradizione che della tecnica vuole servirsi.
(E. Severino, Educare al pensiero, Editrice La Scuola, Brescia 2012, p. 147)

Heidegger dice che il linguaggio mostra le cose. Invece, le cose – tra cui il linguaggio – si mostrano’, e il linguaggio le indica … in E. Severino, Educare al pensiero, editrice La Scuola, Brescia 2012, p. 127

Heidegger dice che il linguaggio mostra le cose. Invece, le cose – tra cui il linguaggio – si mostrano’, e il linguaggio le indica. Quando la cosa scompare e non scompare la parola, la parola indica il ricordo della cosa.
Una delle correnti principali del pensiero filosofico contemporaneo è l’ermeneutica (che si rifà sopratutto a Heidegger e Gadamer). E al centro dell’ermeneutica sta l’affermazione della linguisticità della realtà. Un tema largamente presente anche nella filosofia analitica. Anche filosofi come Wittgenstein, Davidson, Putnam, Rorty Searle, affermano l’impossibilità di districare la cosa dalla parola in modo che da un lato la cosa sia pura cosa, dall’altro ci sia la parola che la indica. Nel mio ‘Oltre il linguaggio’ (Adelphi, 1992) l’atteggiamento della filosofia del linguaggio viene radicalizzato, si mostra dove è destinato a finire.

(E. Severino, Educare al pensiero, editrice La Scuola, Brescia 2012, p. 127)

Per affermare che l’essere è non c’è bisogno, né puo esserci bisogno, di alcuna mediazione … in E. Severino, “La struttura originaria”, cap.2, par.3 “Principium cognitionis”

<<“Per affermare che l’essere è non c’è bisogno, né puo esserci bisogno, di alcuna mediazione”: ciò significa : “Che l’essere sia è per sé noto”. Per sé noto: cioè noto non per altro. Se ciò per cui l’essere è noto è lo stesso essere che è noto, che l’essere sia è immediatamente noto o presente. Immediatezza fenomenologica.>>
(E. Severino, “La struttura originaria”, cap.2 “L’immediatezza dell’essere”, par.1 “L’immediato”)
<<Se a questo punto si volesse dire che “ciò per cui” è noto che l’essere è, è qualcosa come la coscienza (o il “soggetto”, o l’ “io”, ecc.), bisognerebbe osservare che la coscienza non solo è ciò per cui si afferma che l’essere è, Ma è anche ciò per cui si ha la facoltà di negare che l’essere sia. Pertanto la coscienza ( o i termini equivalenti), come tale, non è ciò per cui è tenuta ferma l’affermazione piuttosto che la negazione. Il “ciò per cui” è noto che l’essere è, ha quindi un significato differente dal “ciò per cui” è lasciata sussistere tanto l’affermazione come la negazione dell’essere: la differenza sussiste per quel tanto appunto che ciò per cui è noto che l’essere è, esclude la.negazione che l’essere sia. Si dirà allora che il “ciò per cui” è affermato che l’essere è, è principium cognitionis. Ma con l’avvertenza che qui il “principio”, il fondamento è la cognizione stessa (e cioè è l’affermazione che l’essere è).>>
(E. Severino, “La struttura originaria”, cap.2, par.3 “Principium cognitionis”)

… se l’uomo fosse soltanto un vivere, cioè un credere, sarebbe soltanto un credere anche l’affermazione che vivere è credere …, in Emanuele Severino, Prefazione al libro di Nicoletta Cusano, ‘Emanuele Severino – Oltre il nichilismo, Morcelliana, Brescia 2011, p. 5

Per vivere è necessario credere (nel senso più ampio). Vivere è credere – credere di esistere e di agire, innanzitutto. E credere è stare al di fuori della verità non smentibile. Credere è errare. Ma se l’uomo fosse soltanto un vivere, cioè un credere, sarebbe soltanto un credere anche l’affermazione che vivere è credere – affermazione condivisa peraltro da gran parte della cultura non solo filosofica del nostro tempo. E invece questa affermazione non è un credere, ma è una verità non smentibile. Ciò significa che l’uomo non è soltanto vita, cioè fede, ma è, originariamente, l’apparire della verità non smentibile. All’interno della verità appare la vita, cioè la fede. La verità a cui si è rivolta l’intera storia dell’Occidente non è riuscita ad essere la verità non smentibile – la verità che d’altra parte s’illumina nel fondo più nascosto di ogni uomo. A volte il linguaggio la indica; la chiama “destino della verità”. Ma che questo linguaggio sia l’agire di qualcuno, che qualcuno ne sia l’autore, questo è daccapo uno dei contenuti in cui la vita potrebbe giungere a credere (come crede che l’uomo esista ed agisca nel mondo e che sia l'”autore” dei linguaggi che parlano del mondo).

(Emanuele Severino, Prefazione al libro di Nicoletta Cusano, ‘Emanuele Severino – Oltre il nichilismo, Morcelliana, Brescia 2011, p. 5).

Alle molte domande che mi sono pervenute sulla questione se “l’uomo sia libero o no”, rispondo con questo illuminante scritto di Emanuele Severino, “Libertà e destino”, che io pienamente condivido, testo di Vasco Ursini

Alle molte domande che mi sono pervenute sulla questione se “l’uomo sia libero o no”, rispondo con questo illuminante scritto di Emanuele Severino, “Libertà e destino”, che io pienamente condivido.

Sarebbe potuto esistere un mondo più felice, invece di quello che conosciamo? diverso da quello che è esistito? E anche per il futuro: la vita cui andiamo incontro è l’unica che ci attende? Quella che vivremo è l’unica che avremmo potuto vivere? Oppure la vita che vivremo è una delle molte, forse infinite, vie possibili che avremmo potuto vivere? L’uomo è in cammino: la via che egli percorre è l’unica che gli era aperta? o altre egli avrebbe potuto imboccare?
Queste domande riguardano sia gli eventi più semplici e più umili della vita, sia quelli più complessi e più grandi. Sta venendo sera e accendiamo la lampada. Avremmo potuto lasciarla spenta? Invece di questa lampada. che ora è accesa, sarebbe potuta stare ora dinanzi a noi questa lampada, spenta? Adamo ha peccato, rendendo “massa dannata” l’umanità intera. Avrebbe potuto non peccare, o la sua caduta era inevitabile?
A seconda della risposta, si afferma o si nega la “libertà” dell’uomo. Lungo la storia della cultura occidentale, la negazione della libertà ha ricevuto molti nomi. “Destino” è uno dei più noti. Il destino è la necessità che il divenire del mondo e della vita si sviluppi così come effettivamente si sviluppa: se ora si accende la lampada o si pensa alla giornata trascorsa, era inevitabile che questo gesto e questo pensiero accadessero; se Adamo ha peccato e un uomo chiamato Gesù è stato crocifisso in Palestina, se tutti i grandi imperi sono crollati, era inevitabile che tutto questo accadesse.
Lungo la storia della nostra cultura i sostenitori del destino si scontrano con i sostenitori della libertà. Per Zarathustra, il cristianesimo (o gran parte di esso), il buddismo e l’intero pensiero contemporaneo l’uomo è libero; per Makhali Gosala, il grande rivale di Budda, per lo stoicismo e Spinoza l’uomo è sottoposto a un destino ineludibile. Da un lato si dice che non tutto, o addirittura nulla, accade necessariamente; dall’altro lato si afferma che tutto accade necessariamente. L’opposizione non può essere più frontale.
Ma è proprio così? Non hanno proprio nulla in comune questi due opposti schieramenti? Non c’è proprio nulla in comune tra chi afferma e chi nega che gli eventi accadono necessariamente?
Qualcosa di comune c’è, ed è ben visibile; anche se può sembrare di poca importanza. Sia gli uni, sia gli altri affermano che ‘gli eventi accadono’. Per il cristianesimo, come per gli stoici, Nietzsche e la scienza moderna, gli eventi accadono. Ma è così importante rilevarlo? O non piuttosto qualcosa di così ovvio che non vale la pena di perderci altro tempo? Non vogliamo nemmeno ricordare che le parole “evento” e “accadere”, nel pensiero dell’Occidente, hanno un significato profondamente costante, per il quale ciò che accade è ciò che giunge ad essere – accade, nel senso che, appunto, cade sull’essere – e, cadendo, proviene dal suo non essere stato, cioè dal suo essere stato nulla? e che il cadere sull’essere è un provenire, e quindi ciò che accade è un evento che viene dal non essere e che dopo esser caduto sull’essere ricade nel non essere, ricade nel nulla?
Per il pensiero dell’Occidente, dunque, ciò che accade non è indissolubilmente legato né al suo non essere (in cui si trova prima di esistere), né al suo essere, giacché prima o poi ricade nel nulla. Per sciogliersi e liberarsi da entrambi. E’ ibero dal nulla, perché entra nell’essere; è libero dall’essere perché ricade nel nulla. Il potersi liberare sia dall’essere sia dal nulla è il significato più profondo che, nella storia del pensiero occidentale, viene conferito alla libertà. E’ la ‘libertà originaria’. Per il pensiero occidentale l’accadere è la libertà originaria degli eventi. (E poiché, per il pensiero dell’Occidente, essere una ‘cosa’ significa oscillare tra l’essere e il nulla, la cosa è la libertà originaria – è l’essere originariamente libera – e la libertà originaria è di diritto l’unica cosa possibile.)
Ma qui sopra avevamo detto che ‘sia’ i sostenitori, ‘sia’ i negatori della libertà – sia coloro che negano sia coloro che affermano che gli eventi accadono necessariamente – hanno in comune la persuasione che ‘gli eventi accadono’. Ora possiamo dunque dire: ‘sia’ gli uni ‘sia’ gli altri hanno in comune la persuasione che gli eventi siano quella libertà originaria che consiste nel loro esser liberi dall’essere e dal nulla. Sia i sostenitori del destino, sia i sostenitori della libertà hanno in comune una libertà più profonda: l’oscillazione in cui gli eventi si liberano e dall’essere e dal nulla. Per i primi gli eventi oscillano tra l’essere e il nulla seguendo un ordine inevitabile e insostituibile, per i secondi l’ordine secondo cui gli eventi del mondo oscillano effettivamente tra l’essere e il nulla è uno dei molti (e forse infiniti) ordini che gli eventi avrebbero potuto seguire invece di quello effettivamente seguito.
La contrapposizione libertà-destino si costituisce dunque all’interno della libertà originaria di ciò che, venendo nell’essere e andando nel nulla, è libero sia dall’essere sia dal nulla, Anche lo stoicismo, anche Spinoza, cioè anche le forme più radicali del fatalismo occidentale sono forme della libertà originaria dell’evento. La persuasione che l’evento sia libertà originaria guida e domina l’intera storia dell’Occidente.
Ma nello sguardo della verità – che non è lo guardo di uno di noi, ma l’apertura che rende possibile ogni guardare – appare che quella persuasione è l’alienazione estrema della verità. Credendo che le cose escono dal niente e vi ritornano – credendo che le cose sono libertà originaria – si crede che le cose sono niente: è l’estrema follia che identifica le cose e il niente.
[…]
Il pensiero che non è guidato e dominato dall’alienazione della verità si mantiene quindi al di là della contrapposizione di libertà e destino: quando parla di ‘destino’ pensa dunque “la negazione della libertà originaria’ degli eventi dell’Occidente, cioè intende qualcosa di abissalmente diverso dal destino in quanto forma della libertà originaria dell’evento […]
Il cammino degli eterni nella volta dell’apparire è unico, non lascia ai margini della via gli eterni che sarebbero potuti apparire e che invece non sono apparsi (cfr. E. S., Destino della necessità,capp. III-IV). Tutto ciò che si manifesta è necessario che si manifesti. Anche per questo motivo è opportuno usare la parola “destino”. Nel suo significato autentico, e sconosciuto all’intera civiltà occidentale, il destino no è il Giogo che opprime il divenire delle cose (cfr. E. S., Il giogo, Adelphi, 1989), non è il Padrone, il Signore, la Legge che ha sotto si sé e domina la libertà originaria delle cose Le cose stesse sono il destino. La libertà originaria è il sogno compiuto da una di esse. L’eternità non sta al di fuori e al di sopra delle cose, ma è la loro anima: la loro vocazione più profonda e, insieme, ciò che da sempre esse hanno ottenuto.

(Emanuele Severino, Libertà e destino, in Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, 1995, pp. 200-204)

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(21) Amici di Emanuele Severino

Cosa è l’ “essere” per Heidegger, secondo Severino, citazione da Heidegger e la metafisica, Adelphi, 1994, p. 25

 

“L’essere”, per Heidegger, è il ‘trascendens’; cioè “trascende l’ente”, pur essendo sempre l’essere dell’ente; ma questa trascendenza tende a costituirsi, in Heidegger, come separazione dell’essere rispetto alla totalità dell’ente; ,sì che l’ “essere”, così separato, non è più qualcosa che possa essere colto fenomenologicamente, ma qualcosa che deve essere raggiunto da un’inferenza metafisico-metaempirica”.
(Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, Adelphi, 1994, p. 25)

Sono in molti a chiedermi come ha fatto Emanuele Severino a dare testimonianza, per più di sessanta anni, del “destino della verità”?, testo di Vasco Ursini e citazione in Emanuele Severino, il mio ricordo degli eterni – Autobiografia, Rizzoli, 2011, p. 95

Sono in molti a chiedermi come ha fatto Emanuele Severino a dare testimonianza, per più di sessanta anni, del “destino della verità”?

Rispondo che non è certamente l’ “individuo” Emanuele Severino ( che, in quanto individuo, è, come tutti gli altri individui, un errore) a dare quella testimonianza.

A darla è stato il suo “essere Io destino”. Come ciò è avvenuto ce lo dice lui stesso:

“Quel periodo (quello del processo presso il Sant’Uffizio avvenuto all’inizio del 1970 – n. d. s ) fu tra i più belli” significa: “Si mostrò la fede, il sogno, che fosse tra i più belli”. Inoltre era venuto il dono del linguaggio che testimonia il destino. Che non è espressione scioccamente immodesta, perché non è il mio esser “uomo” a ricevere il dono. Il donante è il destino ed è ancora il destino – il mio esser Io del destino – ad aver ricevuto quel dono. (Che non è una “grazia”, perché è necessità che il destino doni tutto ciò che egli dona.) (Emanuele Severino, il mio ricordo degli eterni – Autobiografia, Rizzoli, 2011, p. 95)