Mi pare assai utile pubblicare, a puntate, il testo rielaborato del colloquio tra il prof. Zaccaria e Emanuele Severino, avvenuto a Brescia il 13 gennaio 2003. Testi a cura di Vasco Ursini

Mi pare assai utile pubblicare, a puntate, il testo rielaborato del colloquio tra il prof. Zaccaria e Emanuele Severino, avvenuto a Brescia il 13 gennaio 2003.

Indicherò con Z: il prof Zaccaria e con S: Severino.

Z: Professore Severino, ho raccolto in tre tracce le questioni che Le porrò: 1) le posizioni guida sul nichilismo. 2) l’essere e il divenire. 3) l’interpretazione heideggeriana della filosofia,
S: D’accordo. Se vuole, possiamo incominciare.
Z: Ecco la prima traccia.
Quando pensiamo alla questione del nichilismo europeo-occidentale, si prospettano due posizioni guida che costituiscono anche due diagnosi dell’ora mondiale cui, fin dall’inizio greco, che lo vogliamo o meno, apparteniamo: la posizione di Nietzsche e quella di Heidegger. Le seguenti citazioni possono forse aiutare il lettore: “Che cosa vuol dire “nichilismo”? Che i più alti valori si svalutano. Viene meno lo scopo; viene meno la risposta al “perché?” (1887-88)
Heidegger: “Il nichilismo consiste in quella ‘Geschichte’ nella quale dell’essere stesso non è niente” [dal ‘Nietzsche’)
Ora però leggiamo quello che Lei scrive, a tale proposito, ad esempio in ‘Essenza del nichilismo?:

L’Occidente è la civiltà che cresce all’interno dell’orizzonte aperto dal senso che il pensiero greco assegna all’esser-cosa delle cose. Questo senso unifica progressivamente, e ormai interamente, la molteplicità sterminata di eventi che chiamiamo “storia dell’Occidente”; e domina ormai tutta la terra: l’intera storia dell’Oriente è così diventata anch’essa preistoria dell’Occidente. Da tempo i miei scritti indicano il senso occidentale – e ormai planetario – della cosa: la cosa (una cosa, ogni cosa) è, in quanto cosa, niente; il non-niente (un, ogni non-niente) è, in quanto non-niente, niente. La persuasione che l’ente sia niente è il nichilismo: In un senso abissalmente diverso da quello di Nietzsche e di Heidegger, il nichilismo è l’essenza dell’Occidente.

Le chiedo: dal punto di vista dello sguardo del Destino, ha un qualche senso tener conto del fatto che Heidegger interpreta la propria determinazione essenziale del nichilismo che, a sua volta, abissalmente diversa da quella di Nietzsche? Che genere di differenze – o di abilità – vengono evocate sia in Heidegger sia nel Suo discorso?

S: Bene. Intanto è chiaro che, nella definizione di “nichilismo” data da Heidegger, è dell'”essere” che si pensa l’esser niente; mkentre nel mio discorso filosofico, “nichilismo£” significa che è dell’essente in quanto essente che si pensa e si vive l’esser niente. E l’essente in quanto tale, nel proprio significato più ampio (ossia in quanto non niente) ‘include’ sia i “valori” di cui parla Nietzsche, sia l'”essere” di cui parla Heidegger. Heidegger vede certamente una differenza abissale fra la propria definizione di nichilismo e quella di Nietzsche, perché l'”essere” di cui egli parla non è l’essere di cui parla Nietzsche (così come non è l’essere di cui parla l’intero pensiero occidentale). Heidegger pensa l'”essere” come “differente” dall’ente. Se vogliamo una indicazione provvisoria. l'”essere” è, per Heidegger, la manifestazione o l’apparire in cui l'”ente” esce dal nascondimento e si pone nella luce. Husserl – come maestro di Heidegger – avrebbe detto che questo “essere” è l'”Io trascendentale” (l’Io come apparire dell’ente). L’oblio dell'”essere” di cui parla Heidegger, è allora (stando a Husserl) l’oblio della luce in cui si manifestano le determinazioni del mondo. Questo oblio ha come corrispettivo, in Husserl, il tema della crisi della scienza occidentale, dove la scienza ha occhi per le cose ma non per il ‘vedere’ le cose. Si tratta di una crisi molto vicina all’alienazione di cui parla l’idealismo, l’alienazione che è propria della concezione ingenuamente realistica, dove si hanno occhi solo per l'”essere” – e in questo caso “essere” significa le “mere cose”. Certo, Heidegger ha ragione nel sottolineare la differenza fra la propria determinazione del nichilismo e quella di Nietzsche. Con una metafora: in Heidegger l'”essere” è la ‘luce’ come distinta o addirittura separata dai colori (gli enti) che essa illumina. L'”essere” è l’apparire; nella metafora, l'”essere” è l’analogo della luce; gli enti sono l’analogo dei colori. La dimenticanza dell'”essere” è la dimenticanza della luce. Non credo che in Heidegger, questo, si discosti dalla diagnosi di fondo di Husserl e di Gentile ( con tutti i “distinguo” del caso).
Per Heidegger il “nichilismo” ‘ che dell'”essere” non è più niente. Questo “essere” non è alcun ente, ossia: non è riducibile a nessuno degli enti che, invece, assorbono l’attenzione di chi ha obliato l'”essere”. L'”essere” di cui non è niente è l'”essere” che è stato dimenticato, la luce in cui si illuminano gli enti. Dimenticato, è come non ne sia più niente. Quando invece Nietzsche definisce il nichilismo nel modo che Lei ha ricordato – il quale peraltro non è l’unico (altrove il filosofo chiama “nichilismo” il Cristianesimo) – egli pone l’accento sul “venir meno” di quegli enti che sono i “valori.

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Emanuele Severino: i miei 60 anni con Parmenide, intervista di Simona Maggiorelli, 2009

«Severino novello o (eterno) Parmenide?» recita non troppo scherzosamente il depliant che invita alle Vacances de l’esprit. Ovvero, sulle Dolomiti, sette giorni di full immersion nel pensiero di quello che è considerato il maggior filosofo italiano dei nostri giorni. E se al greco Parmenide, obliato dalla riflessione metafisica dell’Occidente, il professore ha dedicato l’opera di una vita (al punto da dire oggi «chiedermi del mio interesse per Parmenide sarebbe come chiedere a un matematico perché si dedica alla matematica»), nei tre suoi nuovi libri, usciti nell’arco di sei mesi, Emanuele Severino torna a declinare in orchestrazioni nuove alcuni dei suoi temi di sempre: il nihilismo moderno fondato sulla cieca fede nel divenire delle cose. La riflessione sul senso dell’essere e del nulla. La tecnocrazia e i suoi rischi. E ancora Immortalità e destino, per dirla con il titolo del libro appena uscito per Rizzoli che si collega strettamente al precedente: L’identità della follia, nel declinare quel concetto di “follia” a cui Severino contrappone un concetto di «non follia», intesa come «necessità dell’essere sé, presente nel profondo di ogni uomo». Quasi che una qualche forma follia abitasse da sempre e irrimediabilmente l’uomo e un’immagine di sanità mentale non fosse nemmeno pienamente enunciabile. Su alcuni di questi temi, di cui la filosofia si va sempre più appropriando, denunciando il fallimento della psicoanalisi, abbiamo rivolto a Severino alcune domande.

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Il dominio della tecnica? Inevitabile: a colloquio con Emanuele Severino – di Luca Taddio in l’Espresso 14 luglio 2017

“Il dominio della tecnica? Inevitabile”: a colloquio con Emanuele Severino

L’uomo. Le macchine. La filosofia. In un dialogo a ruota libera col filosofo. “L’incremento senza fine della potenza è destinato a diventare lo scopo del Pianeta”

DI LUCA TADDIO
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Sorgente: Il dominio della tecnica? Inevitabile: a colloquio con Emanuele Severino – l’Espresso

Intervista ad Emanuele Severino apparsa nel libro Mithos, Zorba il greco – Tranchida editore, Milano, 1988 – a cura di Ornella Rota, segnalato da Mario Ciattoni nel gruppo Amici a cui piace Emanuele Severino

 

Cominciamo allora con il ricordare la lettura proposta da Nietzsche.

Per Nietzsche, il senso della vita è movimento, il divenire, il processo perenne di creazione e distruzione delle cose. Certo, il divenire non è qualcosa di esterno alla soggettività: è l’uomo che trasforma se stesso e quanto lo circonda. È la volontà di potenza. Nietzsche parla del piacere di creare le cose e anche del piacere dell’annientamento.

Cosa intende dire?

Intende dire che la volontà di potenza non rimane attaccata alle sue configurazioni esterne, non vuole trattenerle. E tali configurazioni possono essere le più diverse, dall’uomo mediocre all’uomo altissimo.
La vita celebra l’eterno piacere del divenire attraverso il sacrificio dei suoi “tipi più elevati”; in questo modo la volontà di potenza garantisce la propria eternità.

Perché questo avviene?

I “tipi più elevati” sono i grandi uomini, gli eroi. Ma, pur imponendosi sugli altri, l’eroe è pur sempre un mortale. Nonostante essere al di sopra degli altri, rimane una configurazione della vita, cioè qualcosa di determinato, di limitato. Appartiene alla categoria dell’“apollineo”, all’individualità che, in quanto tale, è destinata a perire.
E per Nietzsche rimanere attaccati all’individualità significa non avere capito che il processo dell’annientamento è necessario affinché il divenire possa permanere. Capire invece la vita comporta “dire sì” al fatto che tutte le forme del mondo, comprese le più elevate, siano destinate a venire annientate.-
Questo è per Nietzsche l’atteggiamento dionisiaco. Il dionisiaco consiste proprio nell’accogliere il divenire così come esso va via via manifestandosi nella sua “innocenza”. Il dionisiaco è il “ponte” che apre la strada verso “la psicologia del Poeta tragico”. Come esempio di saggezza autentica, Nietzsche indica quella del Sileno, nella celebre favola, quando interrogato da re Mida, su cosa sia bene per l’ essere umano dapprima rifiuta di parlare, poi, definendolo “infelice” perché vuole sapere gli risponde «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te – è morire presto»
Ecco il consiglio di colui che, secondo l’interpretazione di Nietzsche, esprime la voce dell’antica saggezza popolare. Saggio è chi non si abbarbica a nessuna forma, in quanto tutte, inesorabilmente sono destinate a venire travolte dal perenne processo del divenire.
Tutto si annienta, tranne il processo di annientamento.

È corretto dedurre che quel “dire sì” alla vita comporta un certo distacco dalle cose della vita?

Certamente. Un’immagine spesso usata – e che ha un grande precedente in Eraclito – è quella del fuoco. II fuoco è eterno, e può continuare ad essere tale, proprio in quanto continua a consumate il combustibile.
Dunque, si può parlare di distacco dalle forme via via consumate dalla fiamma del divenire, ma il distacco è, insieme, identificazione all’eternità della fiamma. Il distacco è, insieme, volontà che questa fiamma sia per sempre.
Però il tema della permanenza del divenire attraverso il perenne annientamento di ogni forma che pretenda di sovrastare il divenire è caratteristico della cultura contemporanea: non appartiene alla grecità. Nietzsche violenta il senso della grecità attribuendole la psicologia del proprio tempo.

A questo punto richiamiamo la lettura della grecità che fa lei, Emanuele Severino.

La grecità non è stata semplicemente il riconoscimento del processo di creazione e distruzione delle cose. Questo è eraclitismo, non è il pensiero di Eraclito, nel quale peraltro Nietzsche crede di avere trovato un grande alleato.
Eraclito porta alla luce il divenire, ma vede anche la Legge eterna del divenire, l’ordine immutabile che regola il divenire.
Tra il sesto e il quinto secolo avanti Cristo, con l’avvento del pensiero greco, si produce una rottura radicale nella storia dell’uomo. Un evento traumatico certamente più radicale di qualsiasi altro mai apparso nella storia, come ad esempio la nascita di Cristo o l’avvento del patriarcato dopo la civiltà matriarcale. La frattura consiste nel fatto che per la prima volta l’uomo pensa il niente. Cioè qualcosa che apparentemente può sembrare irrilevante, mentre più lo si osserva e più ci si accorge della sua portata dirompente.

Ma il concetto di niente esisteva anche prima dei filosofi greci

Certo, però soltanto nel significato corrente che la parola ha nei vari linguaggi.
Anche la filosofia greca, nascendo, trova questa parola. Ma le assegna un significato estremo, al quale le parole di ogni lingua non si erano mai rivolte! Il niente a cui si rivolge il pensiero greco consiste nell’assoluta assenza di qualsiasi positività, forma, processo, aspetto, sostanza. È l’assoluto niente. Più buio di ogni tenebra, più diafano di ogni trasparenza, più indigente di ogni povertà. Assoluta privazione, assoluta assenza. Al di là di ogni confine e di ogni universo.-
Per la prima volta, lungo il cammino dell’uomo, la filosofia dice ad ogni forma del mondo: “Tu, in passato, sei stata niente. Ora, per un poco, esisti. Ma poi tornerai ad essere niente”.
Quando l’uomo non conosce il significato radicale del niente, la morte è percepita come un passare ad altre dimensioni, un peregrinare in un altro regno. Un viaggio che, in quanto tale, presuppone, tra il mondo dei vivi e quello dei morti, l’esistenza di vie di collegamento (sogno) percorribili in entrambe le direzioni. In questo contesto, la minaccia alla vita risulta più accettabile, viene sentita come di gran lunga più sopportabile.
Ma, con la scoperta del senso radicale del niente, la morte diventa qualcosa di irrevocabile, inconciliabile, definitivo. E, di conseguenza, la minaccia alla vita viene sentita, da allora in poi, come estrema.
La morte taglia tutti i legami che uniscono a quanto ancora continua ad esistere, così come tutti i legami sono tagliati quando uomini e cose sono ancora niente. Diventare un passato – diventare un niente – è, da allora, il futuro di tutte le forme del mondo: la tenebra che avvolge il passato è la stessa da cui esse provengono. Nell’Agamennone, di Eschilo, Cassandra parla del “colpo di spugna che all’improvviso cancella il bel dipinto”.-
Invece Nietzsche non si accorge della rottura prodotta dall’avvento del pensiero greco del niente’. Ritiene che l’idea del niente sia qualcosa di naturale, di sempre esistito.
E la ragione per cui fa pronunciare al Sileno parole che un portavoce dell’antica saggezza popolare non avrebbe in realtà potuto conoscere. L’asserzione “Meglio essere niente” ha infatti, nella lettura di Nietzsche, un carattere radicale, di negatività assoluta, che in realtà incomincia soltanto con l’avvento del pensiero filosofico.

Cosa comporta come conseguenza la scoperta del niente nel modo di vivere degli esseri umani?

Un’angoscia estrema. Soprattutto perché l’evento annientante può emergere in qualsiasi momento dalla voragine del futuro, può irrompere da qualsiasi direzione, in qualsiasi modo e forma. Provenendo dal niente, l’evento annientante è qualcosa di completamente imprevedibile.
Dolori, affanni, angosce, terrori, strazi, agonie sono la nascita e la morte di singoli eventi della vita, il loro irrompere dal loro niente, il loro essere trascinati nel niente. L’agonia della felicità o di una vita intera diventa insopportabile proprio perché l’uomo è persuaso di dovere perdere
nel niente, da un momento all’altro, felicità e vita.
Ci si angoscia non per la sofferenza che effettivamente si prova, perché ormai questa è lì, non si può fare altro che accettarla, ma perché si ignora quanto il dolore debba ancora durare – un minuto, la vita intera? Angoscia è anche la possibilità che il dolore passato possa ricomparire in futuro: come essere sicuri, infatti, che, prima o poi, il passato non balzi di nuovo addosso, addirittura con forme più tremende di quelle ricordate?-
L’uomo, insomma, si trova a vivere in una situazione dove può preferire l’improvviso sprofondare nel niente, pur di non patire i riti orrendi dell’annientamento, i passaggi che li preparano. Appunto un “sonno infinito” che cali improvviso è invocato, nell’Orestea, dal coro, dopo la morte di Agamennone. Le opere di Eschilo testimoniano il culmine che il dolore e il terrore avevano raggiunto. Ma l’estrema angoscia spinge il pensiero greco fin dall’inizio e nella forma stessa che esso assume nelle tragedie di Eschilo alla ricerca della salvezza, del rimedio, del farmaco.
È questo che Nietzsche non riesce a comprendere. E non lo comprende innanzitutto perché non si avvede del carattere inaudito della riflessione greca sul niente e del carattere estremo dell’angoscia che ne scaturisce. Nietzsche riconosce sì la vocazione e la predisposizione dei Greci al dolore, ma non si accorge che essa non appartiene all’uomo greco in quanto tale, bensì all’uomo quale si manifesta all’interno dello sguardo della filosofia greca.
I Greci liberano il pericolo terrificante del niente e sono quindi costretti a trovare il modo per difendersi da esso.

In cosa consiste il rimedio pensato dai greci?

Se l’angoscia è stata originata dall’imprevedibilità della minaccia del niente, il rimedio non può essere altro che la volontà e la possibilità di prevedere.

In quale modo?

Conoscendo incontrovertibilmente il Senso del mondo, riuscendo a scorgerne con verità il Fondo eterno il Cuore, che, per riprendere le parole di Aristotele, è “sempre salvo” dal niente, dall’infinito processo della nascita e della morte degli esseri umani e delle cose.

Intende riferirsi alla filosofia?

Ecco, la filosofia. I più antichi pensatori greci – fra i quali io vedo Eschilo – sono coloro che, avendo per primi evocato il culmine della minaccia, per primi preparano anche il “sommo riparo” (Eschilo).
Se l’uomo, affondando nel niente, riesce a tenere alto, sopra la tesa, fuori dagli abissi, il Senso – il Cuore, l’Origine, la Sostanza- di tutte le cose che sono ghermite e travolte dal niente, allora in questa salvezza sente anche la propria salvezza. E, anche se egli rimane qualcosa che è stato
un niente, e che torna ad esserlo, può pensare che tutte le cose del mondo – e quindi anche lui stesso – provengono e ritornano nel Fondo e nel Cuore “sempre salvo” che tutto governa. –
Il Senso del mondo anticipa e prevede il senso di ogni cosa e di ogni evento; lo trattiene e custodisce anche quando cose ed eventi si annientano. In esso è possibile vedere (prevedere) il significato essenziale degli eventi particolari: li inscrive in sé, li anticipa. E questa è la premessa per poterli dominare.
Così si può sopportare l’angoscia per l’imprevedibilità del futuro. Nella filosofia greca, la visione-previsione del mondo ha la stessa assolutezza con cui il divenire è affermato.
Non smentibile e non alterabile, la verità del Tutto è la Legge immutabile alla quale deve adeguarsi ogni evento.
Di fronte al terrificante processo del defluire e confluire nel niente, il rimedio è vedere il Senso non questionabile e incontrovertibile del mondo. Cioè la verità assoluta. La visione della verità dissipa l’imprevedibilità degli eventi.

Ma può esistere una verità assoluta?

Qui stiamo parlando di quel che accade ai Greci, i quali evocano per primi non solo il senso radicale del niente (e quindi anche quello dell’essere), ma anche il senso radicale della verità, mai prima apparso.
Una metafora: prima ancora di studiare le configurazioni, le distanze e il rapporto fra gli astri, bisogna alzare gli occhi e scorgere il cielo. Solamente dopo si può fare astronomia.
Ecco, i Greci alzano gli occhi e vedono il cielo della verità: inventano appunto il significato radicale della parola “Verità”. Cioè qualcosa che deve avere requisiti tali da non poter essere messo in discussione né da umani, né da dei, né da cambiamento dei tempi o di costumi, né da altro.
Poi si è andati alla ricerca di quale fosse la verità assoluta. Anche i Greci. Ma essi, innanzitutto, inventano il senso di ciò che noi chiamiamo “verità assoluta”.

La verità assoluta da contrapporre al niente per salvarci dalla sua costante minaccia?

Certo. Nella storia dell’Occidente ogni salvezza tenterà sempre di essere il rimedio al terrore del niente e al suo incombente pericolo.
Questo terrore e pericolo sono rimasti gli stessi.
In Grecia, il rimedio è offerto dalle strutture concettuali della filosofia, che subentra al mito, del cui valore non è più possibile fidarsi.
Lungo la storia dell’Occidente, vengono proposti altri rimedi, ma sempre in relazione allo stesso pericolo: i rimedi del Cristianesimo, della scienza, della tecnica. –
Questa è la ragione per cui si deve dire che l’anima della civiltà occidentale è la fede greca nel divenire.

In che modo si può inquadrare il tema di Zorba in questo contesto?

L’anima greca della nostra civiltà è anche l’anima di Zorba. Ma è anche l’ anima delle strutture concettuali e sociali che l’ Occidente evoca per difendersi dal divenire, e alle quali Zorba tenta di ribellarsi.
L’Occidente ha prodotto, attraverso i secoli, una serie di dèi immutabili, che vanno dal dio della teologia cristiana agli dèi in cui consistono le leggi di natura, le leggi morali, le leggi dell’economia capitalistica e quelle della società marxista.
Avrebbero senso i concetti cristiani di “Salvezza”, “Padre”, “Figlio”, “Creazione”, “Redenzione”, senza la scoperta greca del divenire come annientamento delle cose? No, non direbbero più nulla. Anche i concetti della scienza moderna diventerebbero privi di significato.
Il pensiero del niente si rivela dunque come la costruzione teorica nel seno della quale è vissuta l’intera civiltà occidentale. Per millenni, e fino ad oggi, lo stesso linguaggio ne è stato definitivamente segnato. Espressioni come “Dio crea il mondo dal nulla” o “Il conflitto atomico può annientare la razza umana e tutte le cose della terra” non sarebbero possibili se non avessimo ereditato dai Greci il senso radicale del niente e dell’essere.

Tutti questi rimedi tanto diversi fra loro, hanno la caratteristica comune di tendere alla costituzione di un ordine stabile.

E infatti questa è la ragione della loro esistenza.
Intanto, però, le varie strutture immutabili che di volta in volta e di luogo in luogo si presentano, fanno sì che la società divenga profondamente diversa da com’era quando le diverse forme di rimedio erano assenti.
Poco a poco, l’uomo ha finito col vivere in una complessa rete di norme e regole, che, attraverso il tempo, ha sempre più percepito come soffocanti, oppressive. L’oppressione delle strutture immutabili alle quali, all’inizio, egli anelava perché erano il rimedio capace di salvarlo dal terrore dell’imprevedibilità del divenire, di garantirlo e proteggerlo contro il niente.
L’esempio forse più importante: dio e la sopravvivenza dell’anima sono stati evocati dall’uomo per difendersi dal divenire; ma a un certo punto dio è diventato troppo esigente, ancora più angosciante del pericolo in cui il divenire consiste e per evitare il quale l’uomo inventa dio. Tutti i rimedi diventano più angoscianti e oppressivi di ciò da cui essi intendono guarire. a Nietzsche, appunto, afferma: “Il rimedio è stato peggiore del male”.

E così gli esseri umani diventano insofferenti nei confronti dei rimedi…

Tutta la storia dell’uomo moderno – e della sua libertà – consiste essenzialmente nella volontà di scrollarsi di dosso le strutture immutabili del rimedio. C’è questa finalità al fondo delle grandi rivoluzioni europee, dei grandi processi di emancipazione borghese, proletaria, femminista, laica,
anche all’interno della storia della teologia cristiana si è verificato un processo analogo.
In questo modo, per l’essere umano moderno l’unica verità assoluta rimane il divenire. Cambia soltanto l’atteggiamento di fronte ad esso. Il vecchio uomo europeo vuole proteggersi da esso, abbarbicandosi agli assetti che danno garanzia di stabilità. L’uomo moderno invece – e si può
dire che Zorba ne sia un’espressione tipica – vuole vivere l’unica verità del divenire. Ma entrambi questi atteggiamenti hanno la stessa matrice: la fede greca nell’esistenza del divenire.

È questa la sua interpretazione di Zorba?

Sì. Zorba è un uomo moderno. Si è stancato dei rimedi oppressivi e vuole liberarsene. È un “civilizzato”, potremmo dire un “intellettuale” nietzschiano, e mi sembra che si mantenga tale nei modi in cui viene proposto dal romanzo di Kazantzakis, dal film di Cacoyannis e, ora, dal balletto di Theodorakis/Massine.
Questo anche se si può ammettere che il mito di Zorba sia esistito dalla notte dei tempi. Ma questo Zorba arcaico si perde nell’indeterminatezza. Noi possiamo interpretare solamente le forme culturali che questo mito ha di volta in volta assunto.
Ogni epoca legge il suo passato secondo il volto che gli vuole dare.

Nelle diverse versioni del mito, Zorba non si pone mai il problema di dio.

E quale può essere dio all’interno di un atteggiamento come il suo? Non certo un essere della tradizione teologica; il dio di Zorba è il divenire, e il divenire è la vita. Il dio di Zorba è la vita stessa.

C’è, in Zorba, l’angoscia per l’imprevedibilità della vita?

Non direi, perché Zorba, come l’uomo moderno, non sente più quella minaccia estrema che, quando i rimedi sono assenti, il niente porta all’esistenza. Anzi Zorba rifiuta – mi sembra – proprio l’insieme degli espedienti che la nostra tradizione ha escogitato come difesa dal niente e dall’imprevedibile.

Qual è il tipo di struttura dalla quale Zorba vuole liberarsi?

Quello, mi sembra, su cui la società moderna è fondata, e che ha le sue matrici nel razionalismo, nell’illuminismo, nella concezione individualistica, dove l’individuo è colui che si garantisce, si protegge, e, per migliorare la propria sicurezza, organizza con altri individui una rete sociale. È
la società di tipo liberal-democratico. Rifiutandola, direi che Zorba non può accettarne nemmeno
gli elementi costitutivi, gli “atomi”, cioè gli individui.
È una società talmente tutelata – in senso istituzionale, psicologico, economico, ecc. – da risultare soffocante, sino ad indurre ad esempio a sognare un ritorno alla natura.

Cosa rappresenta la natura, per Zorba?

Spesso, nella cultura contemporanea, la natura è intesa come regno della libertà vera da contrapporre alle strutture opprimenti create dall’uomo; come ambito in cui rifugiarsi per sfuggire alla violenza della società. Mi pare che i Zorba ci sia lo stesso atteggiamento.
Nella versione di Théodorakis/Massine, l’antagonista di Zorba è John, che vive per il profitto ed ha una fiducia illimitata nel potere del denaro.
Il profitto capitalistico è congruente con il tipo di cultura di cui abbiamo parlato prima; comunque il danaro è una figura ambigua, perché da un lato rappresenta la sicurezza, dall’altro lato è uno dei grandi simboli del divenire.
In questo senso, l’opposizione di Zorba al denaro si mantiene alla superficie, perché, anche qui, al fondo, l’anima del denaro e del superuomo è la stessa.

C’è anche un sicuro gusto della sfida, del mettere, e mettersi, in gioco.

Chi si ribella a una società deve per forza considerarla come ciò che va costantemente sfidato, non foss’altro perché se la sente sempre addosso, incombente, pronta a catturarlo ed a controllarlo. Ma anche qui l’atteggiamento di Zorba è nietzschiano. Per Nietzsche, infatti, al superuomo si addice il “piacere dell’insicurezza” che è appunto l’elemento essenziale della sfida (giacché la sfida è sempre rivolta ai grandi pericoli).

Non c’è anche una certa solitudine, in questo personaggio?

La solitudine è un aspetto del “piacere dell’insicurezza”.
Il solitario rifiuta la sicurezza del gruppo, ma, insieme, rifiuta la sicurezza che proviene dal sentirsi individui, cioè unità stabili e delimitate che fanno barriera contro l’irruzione dell’altro.

Possiamo definire dionisiaco il personaggio di Zorba?

Per Nietzsche il dionisiaco è il “sì alla vita” detto dall’eroe e dal superuomo.
La stessa gioia di vivere di Zorba rientra nelle categorie della danza e del riso di Zarathustra, che accetta con gioia, e per sovrabbondanza di salute, il perenne processo della creazione e dell’annientamento. Lo stesso genere di esultanza per il divenire Nietzsche crede di trovare nel ditirambo, nell’orgia, nella tragedia antica.
Ma il dionisiaco così inteso appartiene alla psicologia di Nietzsche, non al pensiero tragico dei Greci. In relazione al dolore della vita, i Greci cercano il rimedio e non so se l’unità del dolore e del rimedio possa essere ancora chiamata.” il dionisiaco”.
Certo, nella cultura contemporanea, tramonta ogni riparo immutabile, rimane soltanto il divenire e l’accettazione di esso, o la volontà di dominarlo con la scienza e la tecnica. Rimane l’anima pura dei Greci.

Allora l’unica verità rimane l’entrare e l’uscire dal niente.

Eppure proprio qui si apre il problema più decisivo: se quella sia la “verità”, se cioè l’affermazione del divenire sia la verità e l’evidenza suprema, come ritiene tutta la cultura occidentale (come ritiene Zorba e la società che egli combatte), oppure sia soltanto la fede che non vuole assolutamente essere messa in discussione, e all’interno della quale si sviluppa lo “spirito critico” della cultura occidentale.
Ma lo spirito critico diviene autentico e raggiunge il proprio culmine solo se mette in discussione quella fede che è l’anima stessa della nostra civiltà.

Sorgente: (1) Amici a cui piace Emanuele Severino

Intervista a Emanuele Severino. Per capire perché la civiltà della tecnica «ha bisogno di mostrare la necessità della “morte di Dio”»

Intervista a Emanuele Severino. Per capire perché la civiltà della tecnica «ha bisogno di mostrare la necessità della “morte di Dio”»

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Dialogo con Emanuele Severino: L’Incontrovertibile è dicibile? … da  Amici a cui piace Emanuele Severino

Dialogo con Emanuele Severino

(D: Domanda; R: Risposta)

D: L’Incontrovertibile è dicibile?

R: Certamente. Questo però non vuol dire che il dire sia un riuscire a esprimere.

D: O un riuscire a comprendere.

R: O un riuscire a comprendere, certo: non si può dire che il linguaggio porti nella parola la trasparenza dell’Incontrovertibile. Il linguaggio, anzi, arrischia l’Incontrovertibile nell’equivoco. La dicibilità non ha nulla a che vedere con il sogno positivistico della costruzione di un linguaggio perfetto che tolga gli equivoci tra gli uomini.No, incontrovertibilità non vuol dire questo. Tutti gli uomini sono individui; e quindi il loro dialogo è essenzialmente un equivoco; e quindi è illusorio ogni tentativo degli uomini di buona volontà di mettere d’accordo l’umanità attraverso il dialogo. Questa sì che è “utopia” nel senso negativo del termine!. E’ impossibile capirci, per noi, in quanto individui! Se “dicibilità” vuol dire il capirsi tra individui, allora la verità ‘non’ è “dicibile”.

Sorgente: (2) Amici a cui piace Emanuele Severino

Dialogo con Emanuele Severino sulla testimonianza della verità, pubblicato in  Amici a cui piace Emanuele Severino, a cura di Vasco Ursini

Dialogo con Emanuele Severino sulla testimonianza della verità.

(D: domanda. R: risposta).

D: Chi può dare testimonianza della verità?
R: Innanzitutto, non è l’individuo che testimonia, cioè pensa esplicitamente la verità. Se fosse l’individuo a testimoniare la verità, allora la testimonianza sarebbe per definizione individuale, cioè ridotta allo spazio, al tempo e ai limiti dell’individuo. Bisogna vedere l’errore del concetto che “Io vado verso la verità” e che “se mi va bene, a un certo momento la vedrò”. No! Perché se “Io” è ad esempio il sottoscritto, con questa struttura fisica determinata, allora sarebbe come dire che che un occhio cieco può vedere la verità. Perché un occhio cieco? Appunto in quanto dominato dai condizionamenti che costituiscono l’individuo. L’apparire della verità non è la mia coscienza della verità. All’opposto: io sono uno dei contenuti che appaiono. Questo è il primo rilievo.
Poi si parlava della differenza tra ‘chi’ agisce sapendo e ‘chi’ agisce non sapendo. Ma adesso non possiamo più dire così; perché non è che ‘io’ “sappia” – io, Emanuele Severino, – e gli altri non sappiano… No! Io e gli altri siamo individui. Quindi siamo forme che stanno all’interno dell’apparire – e dell’apparire in quanto tratto della verità. Formazioni finite, e errori. Io sono un errore come te, come lui … Non si può nemmeno pensare che la verità – come invece insegna tutta la tradizione dell’Occidente – abbia il compito di “illuminare” l’individuo. Perché non si può illuminare l’errore. Invece, per tutta la tradizione della filosofia occidentale, la verità ha il compito di guidare l’uomo nella vita, e quindi di “illuminare” l’uomo.
Invece dobbiamo dire che l’individuo è il non illuminabile. Perché l’individuo è errore. Se ci si rende conto che l’individuo è errore, allora la verità non ha il compito di rendere verità l’errore.
D: Quindi è un errore irrimediabile…
R: E’ u errore, un aspetto dell’errore. E…
D: No, scusi se la interrompo: noi siamo abituati a pensare, quando si parla di errore, a un qualcosa di rimediabile attraverso una presa di coscienza…
R: Lei dice “errore” nel senso in cui diciamo per esempio ai nostri figli: hai commesso un errore, però puoi riscattarti, quindi rimediare…
Ma il tuo riscattarti non può far sì che l’errore che hai commesso non sia più un errore. Il tuo riscattarti è la tua capacità di non commettere più quell’errore. Ma l’errore, anche nel nostro comune modo di parlare, resta errore. A Maggior ragione, se noi, invece che in termini morali, parliamo in termini logici: “1+1 = 3 non è riscattabile (se si suppone che 1+1 = 2 sia una verità assoluta). La verità non può illuminare l’errore. La verità non fa uscire l’individuo dell’errore, perché l’errore è l’individuo […]
Non ci si può dunque domandare quale è la differenza fra la mia soggettività “illuminata” dalla verità e la tua non illuminata; perché nessun “io” (individuo) è illuminato dalla verità. All’opposto, la verità include me, e te, e gli altri come conformazioni specifiche dell’errore.
D: Ma io posso pormi oltre l’errore, una vota riconosciutelo come tale…
R: Non “io”… E’ la coscienza della verità ad essere oltre l’errore.
D: Questa coscienza per la quale la verità è, è coscienza di chi?
R: E’ un tratto della verità. La verità non è un atto soggettivo. Quindi siamo totalmente al di fuori del concetto, poniamo, aristotelico, cristiano, marxiano, che intende la coscienza come prodotto teorico dell’individuo. E’ contraddittorio che l’individui sia cosciente della verità. L’apparire della verità non è un atto individuale, ma è il mostrarsi di ciò che appare. E il mostrarsi non è il mio atto di coscienza, perché il ‘mio’ atto di coscienza è esso stesso una delle cose che si mostrano. Perché diciamo: “Io esisto”? Perché appaio (perché appare l’errore in cui io consisto). Se non apparissi insieme alla libreria, al lampadario, alle stelle, non potrei dire che io esisto.

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