Il “realismo” e le “stravaganze” di Maurizio Ferraris evidenziate da Mario Ciattoni, segnalato da Vasco Ursini in Amici di Emanuele Severino

Il “realismo” e le “stravaganze” di Maurizio Ferraris evidenziate da Mario Ciattoni.

Mario Ciattoni

Maurizio Ferraris, professore ordinario di filosofia teoretica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Torino, propone di distinguere tre tipi di oggetti: “gli oggetti fisici (i sassi, le montagne, i fiumi, ecc.), che occupano un posto nello spazio e nel tempo e che non dipendono dai soggetti; gli oggetti ideali (le teorie matematiche, ecc.), che non occupano un posto nello spazio e nel tempo, e che non dipendono dai soggetti; e infine gli oggetti sociali (le banconote, i contratti, le promesse, i matrimoni, ecc.) che occupano un modesto posto nello spazio e nel tempo, e che dipendono dai soggetti, pur non essendo soggettivi”.
Nel volume di Ferraris Il tunnel delle multe ci imbattiamo nella seguente sentenza: “Senza gli uomini, le montagne resterebbero quello che sono, e i numeri manterrebbero le medesime proprietà, mentre non avrebbe alcun senso parlare di offese e di mutui, di premi Nobel e di anni di galera”. Dunque, Ferraris ci sta dicendo che sia gli oggetti fisici sia gli oggetti ideali esisterebbero anche senza gli uomini, ma se non ci fossero gli uomini, non avrebbe senso parlare di oggetti sociali. Ebbene: queste considerazioni per Ferraris sono ovvie, del tutto scontate, come per lo più viene ritenuta ovvia la convinzione che noi uomini siamo esseri insignificanti nell’immensità di un universo che ci trascende.
Faccio un veloce esperimento mentale: provo a immaginare un universo senza uomini. Non è forse facilissimo immaginare il “nostro” universo pieno soltanto di “oggetti fisici” e “ideali”? Apparentemente sì, però un universo senza uomini, ossia tutto pieno soltanto di galassie, stelle, con il nostro pianeta pieno di montagne, onde dell’oceano profondo, laghi, giungle impenetrabili, sterminati deserti, vulcani, pietre, ruscelli, colate di lava, spiagge bianchissime, ghiacciai, fondali marini, numeri, ecc., è un universo…Immaginato, ossia pensato. Che cosa voglio dire? Voglio dire che c’è una difficoltà sul piano logico: per immaginare sino in fondo un universo senza uomini devo tirar via anche il “mio” pensiero che pensa un universo senza uomini, perché, forse è il caso di sottolinearlo, se un universo è senza uomini, allora, in quell’universo fatto SOLTANTO di “oggetti fisici” e “ideali”, non ci sono nemmeno io; in quell’universo non viene meno soltanto la mia capacità di sperimentare qualcosa, di vedere, toccare, odorare, gustare, ma è assente pure la mia capacità di “immaginare” qualcosa, ossia è assente tutto il mio mondo interiore fatto di fantasie e desideri; in quell’universo è assente pure la mia capacità di pensare quel pensiero che ritiene che sia pensabile un universo senza uomini, ossia un universo pieno soltanto sia di “oggetti fisici” che “ideali”. Un universo siffatto è peggio del buio pesto: nulla posso dire di un mondo nel quale io non esisto. Certo, la storia ci racconta gli avvenimenti storici, la cosmologia ci racconta gli avvenimenti cosmologici, ma sono…Racconti. Chiediamoci: che cos’è un “racconto”? Di più: non dobbiamo dare nemmeno per evidente il significato di una parola chiave come “uomo”…

via (1) Amici di Emanuele Severino

“Che cos’è che noi incontriamo nella nostra vita? Sempre e solamente il non essente”, citazione di Mario Ciattoni, proposta alla lettura da Vasco Ursini

“Che cos’è che noi incontriamo nella nostra vita? Sempre e solamente il non essente”.
Queste parole le ha pronunciate Massimo Donà, il prof Massimo Donà, professore di Metafisica e ontologia dell’arte presso l’università Vita-salute San Raffaele di Milano, e le ha pronunciate nel corso della quinta edizione della festa di scienza e filosofia a Foligno del 2015. Che cosa c’è di strano? Il fatto è che Donà è stato uno degli allievi più brillanti di Severino, egli conosce molto bene gli scritti del filosofo bresciano. Donà, sulla scia di Sant’Agostino, ritiene che il presente, l’istante (hic et nunc), non sia esteso, altrimenti sarebbe una durata: il presente è inesteso, è il semplicissimo, l’istante è il confine che separa il passato dal presente. Nessuno può afferrare l’istante; se cerchi di afferrarlo, passa immediatamente (“non c’è mai, non consiste”). Ancora: “Abbiamo il passato in cui ad esser presente è ciò che non è più. Il passato è presente come memoria”. Continua Donà: “Quando il futuro appare come futuro? Quando non è ancora”. “Nel tempo appare il non esserci di ciò che è”. Ma allora che cosa esiste per Donà? “Quel che è…È ciò che non è ancora (il futuro), ciò che non è più (il passato) e ciò che non è (il presente). “Il non essere è ciò che sempre è in virtù della potenza trascendentale del tempo che porta all’essere ciò che non è”. Di più: “Ciò che è non esclude il non essere ma lo manifesta”.
Di che cosa è fatta la mia vita? “La mia vita è fatta di tutto ciò di cui ho memoria e poi ci sono le speranze, le attese”. E dopo? “Basta”, sostiene Donà, non c’è altro. “Io sono ciò che non sono” afferma Donà citando le parole che Shakespeare mette in bocca a Iago nell’Otello. Bene. “Abbiamo il passato in cui ad esser presente è ciò che non è più” afferma Donà, ma che cosa egli voglia dire con “non è più” non è dato sapere. Egli si guarda bene dal fornirci qualche barlume intorno a quel nido di vipere costituito da due espressioni apparentemente innocenti come “ciò che non è più” e “ciò che non è ancora”. Non c’è verso, tu puoi sfogliare tutte le pagine dei suoi libri, ma non salta mai fuori uno straccio di spiegazione né intorno al significato del “non è più” né intorno al significato del “non è ancora”. Sembra che per Donà siano parole il cui significato è autoevidente. Poiché, ripeto, Donà è allievo di Severino, egli, da bravo teoreta qual è, non dovrebbe forse gettare luce anche sul significato di un’espressione cruciale come “portare all’essere ciò che non è”?

via Amici a cui piace Emanuele Severino

Intervista ad Emanuele Severino apparsa nel libro Mithos, Zorba il greco – Tranchida editore, Milano, 1988 – a cura di Ornella Rota, segnalato da Mario Ciattoni nel gruppo Amici a cui piace Emanuele Severino

 

Cominciamo allora con il ricordare la lettura proposta da Nietzsche.

Per Nietzsche, il senso della vita è movimento, il divenire, il processo perenne di creazione e distruzione delle cose. Certo, il divenire non è qualcosa di esterno alla soggettività: è l’uomo che trasforma se stesso e quanto lo circonda. È la volontà di potenza. Nietzsche parla del piacere di creare le cose e anche del piacere dell’annientamento.

Cosa intende dire?

Intende dire che la volontà di potenza non rimane attaccata alle sue configurazioni esterne, non vuole trattenerle. E tali configurazioni possono essere le più diverse, dall’uomo mediocre all’uomo altissimo.
La vita celebra l’eterno piacere del divenire attraverso il sacrificio dei suoi “tipi più elevati”; in questo modo la volontà di potenza garantisce la propria eternità.

Perché questo avviene?

I “tipi più elevati” sono i grandi uomini, gli eroi. Ma, pur imponendosi sugli altri, l’eroe è pur sempre un mortale. Nonostante essere al di sopra degli altri, rimane una configurazione della vita, cioè qualcosa di determinato, di limitato. Appartiene alla categoria dell’“apollineo”, all’individualità che, in quanto tale, è destinata a perire.
E per Nietzsche rimanere attaccati all’individualità significa non avere capito che il processo dell’annientamento è necessario affinché il divenire possa permanere. Capire invece la vita comporta “dire sì” al fatto che tutte le forme del mondo, comprese le più elevate, siano destinate a venire annientate.-
Questo è per Nietzsche l’atteggiamento dionisiaco. Il dionisiaco consiste proprio nell’accogliere il divenire così come esso va via via manifestandosi nella sua “innocenza”. Il dionisiaco è il “ponte” che apre la strada verso “la psicologia del Poeta tragico”. Come esempio di saggezza autentica, Nietzsche indica quella del Sileno, nella celebre favola, quando interrogato da re Mida, su cosa sia bene per l’ essere umano dapprima rifiuta di parlare, poi, definendolo “infelice” perché vuole sapere gli risponde «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te – è morire presto»
Ecco il consiglio di colui che, secondo l’interpretazione di Nietzsche, esprime la voce dell’antica saggezza popolare. Saggio è chi non si abbarbica a nessuna forma, in quanto tutte, inesorabilmente sono destinate a venire travolte dal perenne processo del divenire.
Tutto si annienta, tranne il processo di annientamento.

È corretto dedurre che quel “dire sì” alla vita comporta un certo distacco dalle cose della vita?

Certamente. Un’immagine spesso usata – e che ha un grande precedente in Eraclito – è quella del fuoco. II fuoco è eterno, e può continuare ad essere tale, proprio in quanto continua a consumate il combustibile.
Dunque, si può parlare di distacco dalle forme via via consumate dalla fiamma del divenire, ma il distacco è, insieme, identificazione all’eternità della fiamma. Il distacco è, insieme, volontà che questa fiamma sia per sempre.
Però il tema della permanenza del divenire attraverso il perenne annientamento di ogni forma che pretenda di sovrastare il divenire è caratteristico della cultura contemporanea: non appartiene alla grecità. Nietzsche violenta il senso della grecità attribuendole la psicologia del proprio tempo.

A questo punto richiamiamo la lettura della grecità che fa lei, Emanuele Severino.

La grecità non è stata semplicemente il riconoscimento del processo di creazione e distruzione delle cose. Questo è eraclitismo, non è il pensiero di Eraclito, nel quale peraltro Nietzsche crede di avere trovato un grande alleato.
Eraclito porta alla luce il divenire, ma vede anche la Legge eterna del divenire, l’ordine immutabile che regola il divenire.
Tra il sesto e il quinto secolo avanti Cristo, con l’avvento del pensiero greco, si produce una rottura radicale nella storia dell’uomo. Un evento traumatico certamente più radicale di qualsiasi altro mai apparso nella storia, come ad esempio la nascita di Cristo o l’avvento del patriarcato dopo la civiltà matriarcale. La frattura consiste nel fatto che per la prima volta l’uomo pensa il niente. Cioè qualcosa che apparentemente può sembrare irrilevante, mentre più lo si osserva e più ci si accorge della sua portata dirompente.

Ma il concetto di niente esisteva anche prima dei filosofi greci

Certo, però soltanto nel significato corrente che la parola ha nei vari linguaggi.
Anche la filosofia greca, nascendo, trova questa parola. Ma le assegna un significato estremo, al quale le parole di ogni lingua non si erano mai rivolte! Il niente a cui si rivolge il pensiero greco consiste nell’assoluta assenza di qualsiasi positività, forma, processo, aspetto, sostanza. È l’assoluto niente. Più buio di ogni tenebra, più diafano di ogni trasparenza, più indigente di ogni povertà. Assoluta privazione, assoluta assenza. Al di là di ogni confine e di ogni universo.-
Per la prima volta, lungo il cammino dell’uomo, la filosofia dice ad ogni forma del mondo: “Tu, in passato, sei stata niente. Ora, per un poco, esisti. Ma poi tornerai ad essere niente”.
Quando l’uomo non conosce il significato radicale del niente, la morte è percepita come un passare ad altre dimensioni, un peregrinare in un altro regno. Un viaggio che, in quanto tale, presuppone, tra il mondo dei vivi e quello dei morti, l’esistenza di vie di collegamento (sogno) percorribili in entrambe le direzioni. In questo contesto, la minaccia alla vita risulta più accettabile, viene sentita come di gran lunga più sopportabile.
Ma, con la scoperta del senso radicale del niente, la morte diventa qualcosa di irrevocabile, inconciliabile, definitivo. E, di conseguenza, la minaccia alla vita viene sentita, da allora in poi, come estrema.
La morte taglia tutti i legami che uniscono a quanto ancora continua ad esistere, così come tutti i legami sono tagliati quando uomini e cose sono ancora niente. Diventare un passato – diventare un niente – è, da allora, il futuro di tutte le forme del mondo: la tenebra che avvolge il passato è la stessa da cui esse provengono. Nell’Agamennone, di Eschilo, Cassandra parla del “colpo di spugna che all’improvviso cancella il bel dipinto”.-
Invece Nietzsche non si accorge della rottura prodotta dall’avvento del pensiero greco del niente’. Ritiene che l’idea del niente sia qualcosa di naturale, di sempre esistito.
E la ragione per cui fa pronunciare al Sileno parole che un portavoce dell’antica saggezza popolare non avrebbe in realtà potuto conoscere. L’asserzione “Meglio essere niente” ha infatti, nella lettura di Nietzsche, un carattere radicale, di negatività assoluta, che in realtà incomincia soltanto con l’avvento del pensiero filosofico.

Cosa comporta come conseguenza la scoperta del niente nel modo di vivere degli esseri umani?

Un’angoscia estrema. Soprattutto perché l’evento annientante può emergere in qualsiasi momento dalla voragine del futuro, può irrompere da qualsiasi direzione, in qualsiasi modo e forma. Provenendo dal niente, l’evento annientante è qualcosa di completamente imprevedibile.
Dolori, affanni, angosce, terrori, strazi, agonie sono la nascita e la morte di singoli eventi della vita, il loro irrompere dal loro niente, il loro essere trascinati nel niente. L’agonia della felicità o di una vita intera diventa insopportabile proprio perché l’uomo è persuaso di dovere perdere
nel niente, da un momento all’altro, felicità e vita.
Ci si angoscia non per la sofferenza che effettivamente si prova, perché ormai questa è lì, non si può fare altro che accettarla, ma perché si ignora quanto il dolore debba ancora durare – un minuto, la vita intera? Angoscia è anche la possibilità che il dolore passato possa ricomparire in futuro: come essere sicuri, infatti, che, prima o poi, il passato non balzi di nuovo addosso, addirittura con forme più tremende di quelle ricordate?-
L’uomo, insomma, si trova a vivere in una situazione dove può preferire l’improvviso sprofondare nel niente, pur di non patire i riti orrendi dell’annientamento, i passaggi che li preparano. Appunto un “sonno infinito” che cali improvviso è invocato, nell’Orestea, dal coro, dopo la morte di Agamennone. Le opere di Eschilo testimoniano il culmine che il dolore e il terrore avevano raggiunto. Ma l’estrema angoscia spinge il pensiero greco fin dall’inizio e nella forma stessa che esso assume nelle tragedie di Eschilo alla ricerca della salvezza, del rimedio, del farmaco.
È questo che Nietzsche non riesce a comprendere. E non lo comprende innanzitutto perché non si avvede del carattere inaudito della riflessione greca sul niente e del carattere estremo dell’angoscia che ne scaturisce. Nietzsche riconosce sì la vocazione e la predisposizione dei Greci al dolore, ma non si accorge che essa non appartiene all’uomo greco in quanto tale, bensì all’uomo quale si manifesta all’interno dello sguardo della filosofia greca.
I Greci liberano il pericolo terrificante del niente e sono quindi costretti a trovare il modo per difendersi da esso.

In cosa consiste il rimedio pensato dai greci?

Se l’angoscia è stata originata dall’imprevedibilità della minaccia del niente, il rimedio non può essere altro che la volontà e la possibilità di prevedere.

In quale modo?

Conoscendo incontrovertibilmente il Senso del mondo, riuscendo a scorgerne con verità il Fondo eterno il Cuore, che, per riprendere le parole di Aristotele, è “sempre salvo” dal niente, dall’infinito processo della nascita e della morte degli esseri umani e delle cose.

Intende riferirsi alla filosofia?

Ecco, la filosofia. I più antichi pensatori greci – fra i quali io vedo Eschilo – sono coloro che, avendo per primi evocato il culmine della minaccia, per primi preparano anche il “sommo riparo” (Eschilo).
Se l’uomo, affondando nel niente, riesce a tenere alto, sopra la tesa, fuori dagli abissi, il Senso – il Cuore, l’Origine, la Sostanza- di tutte le cose che sono ghermite e travolte dal niente, allora in questa salvezza sente anche la propria salvezza. E, anche se egli rimane qualcosa che è stato
un niente, e che torna ad esserlo, può pensare che tutte le cose del mondo – e quindi anche lui stesso – provengono e ritornano nel Fondo e nel Cuore “sempre salvo” che tutto governa. –
Il Senso del mondo anticipa e prevede il senso di ogni cosa e di ogni evento; lo trattiene e custodisce anche quando cose ed eventi si annientano. In esso è possibile vedere (prevedere) il significato essenziale degli eventi particolari: li inscrive in sé, li anticipa. E questa è la premessa per poterli dominare.
Così si può sopportare l’angoscia per l’imprevedibilità del futuro. Nella filosofia greca, la visione-previsione del mondo ha la stessa assolutezza con cui il divenire è affermato.
Non smentibile e non alterabile, la verità del Tutto è la Legge immutabile alla quale deve adeguarsi ogni evento.
Di fronte al terrificante processo del defluire e confluire nel niente, il rimedio è vedere il Senso non questionabile e incontrovertibile del mondo. Cioè la verità assoluta. La visione della verità dissipa l’imprevedibilità degli eventi.

Ma può esistere una verità assoluta?

Qui stiamo parlando di quel che accade ai Greci, i quali evocano per primi non solo il senso radicale del niente (e quindi anche quello dell’essere), ma anche il senso radicale della verità, mai prima apparso.
Una metafora: prima ancora di studiare le configurazioni, le distanze e il rapporto fra gli astri, bisogna alzare gli occhi e scorgere il cielo. Solamente dopo si può fare astronomia.
Ecco, i Greci alzano gli occhi e vedono il cielo della verità: inventano appunto il significato radicale della parola “Verità”. Cioè qualcosa che deve avere requisiti tali da non poter essere messo in discussione né da umani, né da dei, né da cambiamento dei tempi o di costumi, né da altro.
Poi si è andati alla ricerca di quale fosse la verità assoluta. Anche i Greci. Ma essi, innanzitutto, inventano il senso di ciò che noi chiamiamo “verità assoluta”.

La verità assoluta da contrapporre al niente per salvarci dalla sua costante minaccia?

Certo. Nella storia dell’Occidente ogni salvezza tenterà sempre di essere il rimedio al terrore del niente e al suo incombente pericolo.
Questo terrore e pericolo sono rimasti gli stessi.
In Grecia, il rimedio è offerto dalle strutture concettuali della filosofia, che subentra al mito, del cui valore non è più possibile fidarsi.
Lungo la storia dell’Occidente, vengono proposti altri rimedi, ma sempre in relazione allo stesso pericolo: i rimedi del Cristianesimo, della scienza, della tecnica. –
Questa è la ragione per cui si deve dire che l’anima della civiltà occidentale è la fede greca nel divenire.

In che modo si può inquadrare il tema di Zorba in questo contesto?

L’anima greca della nostra civiltà è anche l’anima di Zorba. Ma è anche l’ anima delle strutture concettuali e sociali che l’ Occidente evoca per difendersi dal divenire, e alle quali Zorba tenta di ribellarsi.
L’Occidente ha prodotto, attraverso i secoli, una serie di dèi immutabili, che vanno dal dio della teologia cristiana agli dèi in cui consistono le leggi di natura, le leggi morali, le leggi dell’economia capitalistica e quelle della società marxista.
Avrebbero senso i concetti cristiani di “Salvezza”, “Padre”, “Figlio”, “Creazione”, “Redenzione”, senza la scoperta greca del divenire come annientamento delle cose? No, non direbbero più nulla. Anche i concetti della scienza moderna diventerebbero privi di significato.
Il pensiero del niente si rivela dunque come la costruzione teorica nel seno della quale è vissuta l’intera civiltà occidentale. Per millenni, e fino ad oggi, lo stesso linguaggio ne è stato definitivamente segnato. Espressioni come “Dio crea il mondo dal nulla” o “Il conflitto atomico può annientare la razza umana e tutte le cose della terra” non sarebbero possibili se non avessimo ereditato dai Greci il senso radicale del niente e dell’essere.

Tutti questi rimedi tanto diversi fra loro, hanno la caratteristica comune di tendere alla costituzione di un ordine stabile.

E infatti questa è la ragione della loro esistenza.
Intanto, però, le varie strutture immutabili che di volta in volta e di luogo in luogo si presentano, fanno sì che la società divenga profondamente diversa da com’era quando le diverse forme di rimedio erano assenti.
Poco a poco, l’uomo ha finito col vivere in una complessa rete di norme e regole, che, attraverso il tempo, ha sempre più percepito come soffocanti, oppressive. L’oppressione delle strutture immutabili alle quali, all’inizio, egli anelava perché erano il rimedio capace di salvarlo dal terrore dell’imprevedibilità del divenire, di garantirlo e proteggerlo contro il niente.
L’esempio forse più importante: dio e la sopravvivenza dell’anima sono stati evocati dall’uomo per difendersi dal divenire; ma a un certo punto dio è diventato troppo esigente, ancora più angosciante del pericolo in cui il divenire consiste e per evitare il quale l’uomo inventa dio. Tutti i rimedi diventano più angoscianti e oppressivi di ciò da cui essi intendono guarire. a Nietzsche, appunto, afferma: “Il rimedio è stato peggiore del male”.

E così gli esseri umani diventano insofferenti nei confronti dei rimedi…

Tutta la storia dell’uomo moderno – e della sua libertà – consiste essenzialmente nella volontà di scrollarsi di dosso le strutture immutabili del rimedio. C’è questa finalità al fondo delle grandi rivoluzioni europee, dei grandi processi di emancipazione borghese, proletaria, femminista, laica,
anche all’interno della storia della teologia cristiana si è verificato un processo analogo.
In questo modo, per l’essere umano moderno l’unica verità assoluta rimane il divenire. Cambia soltanto l’atteggiamento di fronte ad esso. Il vecchio uomo europeo vuole proteggersi da esso, abbarbicandosi agli assetti che danno garanzia di stabilità. L’uomo moderno invece – e si può
dire che Zorba ne sia un’espressione tipica – vuole vivere l’unica verità del divenire. Ma entrambi questi atteggiamenti hanno la stessa matrice: la fede greca nell’esistenza del divenire.

È questa la sua interpretazione di Zorba?

Sì. Zorba è un uomo moderno. Si è stancato dei rimedi oppressivi e vuole liberarsene. È un “civilizzato”, potremmo dire un “intellettuale” nietzschiano, e mi sembra che si mantenga tale nei modi in cui viene proposto dal romanzo di Kazantzakis, dal film di Cacoyannis e, ora, dal balletto di Theodorakis/Massine.
Questo anche se si può ammettere che il mito di Zorba sia esistito dalla notte dei tempi. Ma questo Zorba arcaico si perde nell’indeterminatezza. Noi possiamo interpretare solamente le forme culturali che questo mito ha di volta in volta assunto.
Ogni epoca legge il suo passato secondo il volto che gli vuole dare.

Nelle diverse versioni del mito, Zorba non si pone mai il problema di dio.

E quale può essere dio all’interno di un atteggiamento come il suo? Non certo un essere della tradizione teologica; il dio di Zorba è il divenire, e il divenire è la vita. Il dio di Zorba è la vita stessa.

C’è, in Zorba, l’angoscia per l’imprevedibilità della vita?

Non direi, perché Zorba, come l’uomo moderno, non sente più quella minaccia estrema che, quando i rimedi sono assenti, il niente porta all’esistenza. Anzi Zorba rifiuta – mi sembra – proprio l’insieme degli espedienti che la nostra tradizione ha escogitato come difesa dal niente e dall’imprevedibile.

Qual è il tipo di struttura dalla quale Zorba vuole liberarsi?

Quello, mi sembra, su cui la società moderna è fondata, e che ha le sue matrici nel razionalismo, nell’illuminismo, nella concezione individualistica, dove l’individuo è colui che si garantisce, si protegge, e, per migliorare la propria sicurezza, organizza con altri individui una rete sociale. È
la società di tipo liberal-democratico. Rifiutandola, direi che Zorba non può accettarne nemmeno
gli elementi costitutivi, gli “atomi”, cioè gli individui.
È una società talmente tutelata – in senso istituzionale, psicologico, economico, ecc. – da risultare soffocante, sino ad indurre ad esempio a sognare un ritorno alla natura.

Cosa rappresenta la natura, per Zorba?

Spesso, nella cultura contemporanea, la natura è intesa come regno della libertà vera da contrapporre alle strutture opprimenti create dall’uomo; come ambito in cui rifugiarsi per sfuggire alla violenza della società. Mi pare che i Zorba ci sia lo stesso atteggiamento.
Nella versione di Théodorakis/Massine, l’antagonista di Zorba è John, che vive per il profitto ed ha una fiducia illimitata nel potere del denaro.
Il profitto capitalistico è congruente con il tipo di cultura di cui abbiamo parlato prima; comunque il danaro è una figura ambigua, perché da un lato rappresenta la sicurezza, dall’altro lato è uno dei grandi simboli del divenire.
In questo senso, l’opposizione di Zorba al denaro si mantiene alla superficie, perché, anche qui, al fondo, l’anima del denaro e del superuomo è la stessa.

C’è anche un sicuro gusto della sfida, del mettere, e mettersi, in gioco.

Chi si ribella a una società deve per forza considerarla come ciò che va costantemente sfidato, non foss’altro perché se la sente sempre addosso, incombente, pronta a catturarlo ed a controllarlo. Ma anche qui l’atteggiamento di Zorba è nietzschiano. Per Nietzsche, infatti, al superuomo si addice il “piacere dell’insicurezza” che è appunto l’elemento essenziale della sfida (giacché la sfida è sempre rivolta ai grandi pericoli).

Non c’è anche una certa solitudine, in questo personaggio?

La solitudine è un aspetto del “piacere dell’insicurezza”.
Il solitario rifiuta la sicurezza del gruppo, ma, insieme, rifiuta la sicurezza che proviene dal sentirsi individui, cioè unità stabili e delimitate che fanno barriera contro l’irruzione dell’altro.

Possiamo definire dionisiaco il personaggio di Zorba?

Per Nietzsche il dionisiaco è il “sì alla vita” detto dall’eroe e dal superuomo.
La stessa gioia di vivere di Zorba rientra nelle categorie della danza e del riso di Zarathustra, che accetta con gioia, e per sovrabbondanza di salute, il perenne processo della creazione e dell’annientamento. Lo stesso genere di esultanza per il divenire Nietzsche crede di trovare nel ditirambo, nell’orgia, nella tragedia antica.
Ma il dionisiaco così inteso appartiene alla psicologia di Nietzsche, non al pensiero tragico dei Greci. In relazione al dolore della vita, i Greci cercano il rimedio e non so se l’unità del dolore e del rimedio possa essere ancora chiamata.” il dionisiaco”.
Certo, nella cultura contemporanea, tramonta ogni riparo immutabile, rimane soltanto il divenire e l’accettazione di esso, o la volontà di dominarlo con la scienza e la tecnica. Rimane l’anima pura dei Greci.

Allora l’unica verità rimane l’entrare e l’uscire dal niente.

Eppure proprio qui si apre il problema più decisivo: se quella sia la “verità”, se cioè l’affermazione del divenire sia la verità e l’evidenza suprema, come ritiene tutta la cultura occidentale (come ritiene Zorba e la società che egli combatte), oppure sia soltanto la fede che non vuole assolutamente essere messa in discussione, e all’interno della quale si sviluppa lo “spirito critico” della cultura occidentale.
Ma lo spirito critico diviene autentico e raggiunge il proprio culmine solo se mette in discussione quella fede che è l’anima stessa della nostra civiltà.

Sorgente: (1) Amici a cui piace Emanuele Severino

Mario Ciattoni Propone agli amici del gruppo alcuni brani di una lunga intervista di Ines Testoni a Emanuele Severino: Genitori e insegnanti quasi perfetti Il rapporto scuola-famiglia dal punto di vista di genitori e insegnanti, Giuffrè editore 1995 Cap VII, Da dove vengono i pensieri?riportato da  Amici a cui piace Emanuele Severino

Propongo agli amici del gruppo alcuni brani di una lunga intervista di Ines Testoni a Emanuele Severino.
L’intervista compare nel volume Genitori e insegnanti quasi perfetti Il rapporto scuola-famiglia dal punto di vista di genitori e insegnanti, Giuffrè editore 1995
Cap VII, Da dove vengono i pensieri?
Sottopongo alla vostra attenzione le pagine da 180 a 189
Un caro saluto al prof Ursini

Mario Ciattoni

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D. Io credo, e per questo mi rivolgo a lei, che ci sia bisogno di ripristinare la forma del pensiero come ricerca della Verità, e che questo debba essere reso accessibile ad ogni individuo. Ciò implica che tale insegnamento debba essere impartito fin dalla scuola dell’obbligo e non relegato alle scuole superiori. Infatti, già nella scuola elementare vengono proposti contenuti che rispettano matrici filosofiche. Per esempio nelle verifiche riguardanti numerose competenze cognitive raggiunte dai bambini, viene utilizzato il riconoscimento della proposizione come vera o falsa. Questo fatto ha senso in quanto è la filosofia che ne ha determinato il significato.
Nelle sue opere ho trovato reinterpretata la risposta di Aristotele alla domanda sul perché sia nata la filosofia. Mi riferisco allo Thauma. La filosofia, dicono Aristotele e Platone, nasce per lo Thauma, ma lei oltrepassa questa definizione integrandola di un aspetto fondamentale, l’orrore.
Credo che il bambino, e per questo propongo di valorizzare la filosofia fin dalla scuola elementare, viva tale esperienza diversamente dall’adulto ma in forma altrettanto coinvolgente, nel momento in cui interagisce con il mondo. Eppure ha meno strumenti per prenderne consapevolezza. Che cosa ne pensa?

R: Sento il bisogno di fare un’annotazione a quanto diceva all’inizio: proprio in quanto oggetto della volontà la verità non può essere verità.
Quando parlo di volontà di verità, alludo alla non verità che pretende di porsi come oggetto della volontà, quindi non ci può essere non verità più radicale della verità che si propone come il da volersi. Se la verità è un voluto, non è Verità.
Questo per stabilire lo sfondo. Quindi la verità in senso autentico non è un voluto. Detto questo c’è un altro problema; in realtà nei programmi di riforma della scuola media superiore mi pare che l’insegnamento della filosofia sia inserito per ogni tipo di scuola. Da questo punto di vista noi ci porteremmo agli antipodi rispetto a quello che sta accadendo nel resto del mondo, dove l’insegnamento della filosofia si assottiglia. Mi pare addirittura che esista la proposta di inserire la filosofia anche negli istituti tecnici. Platone diceva che la filosofia è meglio non studiarla prima dei trent’anni con queste argomentazioni: se la verità e il senso che essa possiede in quanto oggetto di volontà, e se la verità esclude da sé la gran massa del non vero, affinché questa conclusione abbia senso, bisogna che questa gran massa del non vero sia prima conosciuta, sperimentata, elaborata, vissuta.
Quando si dice primum vivere deinde philosophari, lo si dice in un senso spesso banale, però, se filosofare significa escludere la gran massa del non vero, è necessario che questa gran massa prima si viva, si viva la non verità, dopo di che l’esclusione della non verità non è più un atto arbitrario, ma è concreta e spinge via un peso reale. Da questo punto di vista, allora, dire bambini filosofi, vuol dire bambini privi di quell’esperienza del peso della non verità, nel senso che l’esclusione della non verità è leggera, non ha significato, non ha incisività. Direi che bisogna dar tempo per permettere che la non verità cresca, altrimenti la verità è gratuita. Non credo quindi che sia il caso di insegnare filosofia ai bambini. Forse si possono precocizzare meccanismi logici, così come si può anticipare lo studio della matematica alle scuole elementari. In effetti sta accadendo proprio questo, basti guardare come molti bambini lavorino con sicurezza utilizzando elaboratori elettronici che io non so neppure toccare. L’anticipazione dei contenuti logici del discorso filosofico può essere, sì, proposta. Molti bambini possono certo capire le tavole di verità di cui parla Wittgenstein nel Tractatus Logico-Philosophicus . Ma se si riduce a ciò la filosofia, la si riduce a logicismo. Se la filosofia non è logicismo, cioè se la logica della filosofia non è la logica simbolica, è inanticipabile ciò che ne è l’essenza. Il carattere specifico della filosofia non si può anticipare.
Tornando alla volontà di verità, che cosa voglia dire vero o falso nelle tavole di verità usate nel calcolo delle proposizioni, si può lasciare indeterminato, perché tali termini corrispondono al preferisco-ripudio, hanno, cioè, un carattere pratico-volontario, estetico, di gusto personale. Si può lasciare completamente indeterminato il significato di vero-falso nel calcolo proposizionale perché esso ha senso solo dal punto di vista logicistico. Ciò ha comportato che alla parola verità sia stata legata una gradazione di valori infinita. Quando parlavo dell’inizio della verità in Grecia, mi riferivo a quella terminale, intesa come l’assolutamente incontrovertibile, Platone ha chiamato il non ipotetico, l’assolutamente non smentibile, l’anypotheton.
Nella storia dell’Occidente la verità ha molti altri significati che corrispondono alla gradazione del concetto di probabilità. C’è un digradare nella possibilità di certezza fino al puramente convenzionale: “è così perché voglio che sia così. In qualche modo è vero che sia così perché lo voglio io”. Quando si dice che il bambino viene messo a contatto con il concetto di verità, si intende dire che viene introdotto in questa gradazione di significati, non certo nel concetto originario di verità. A quello ci si arriva alla fine, anzi spesso molti giovani finiscono lo studio della filosofia al Liceo e all’Università senza avere ancora capito che cosa era l’episteme e che significato aveva nel pensiero greco.
A volte, parlando con mia figlia, viene fuori questo discorso: per capire la dimensione ipotetico-deduttiva della matematica, ossia per capire che cosa sia un’ipotesi, bisogna aver capito che cosa è la verità. Anna insegna matematica. Non si può sapere che cosa vuol dire ipotesi se non si sa che cosa vuol dire non ipotesi. Dire che verità è anypotheton vuol dire che è il non ipotetico. L’episteme è il non ipotetico. Qui, ed è uno studio che affido a lei, nasce il problema di scoprire che cosa possano sapere i giovani del sapere ipotetico se non hanno innanzi il significato radicale della non ipotesi, cioè della verità, dell’episteme. In questo senso la scuola superiore è in rapporto con il concetto autentico di ipoteticità e non ipoteticità, ovvero col senso greco della verità, ma ci stiamo riferendo ad un’altra età dell’infanzia.

D. Chi è maestro dovrebbe, allora, essere consapevole di questa differenza tra verità e ipotesi; dicendo questo mi riferisco unicamente ad una dimensione etica. Maestro è colui che apre gli orizzonti di ricerca della verità. Dai sui allievi. Dai suoi allievi, e intendo con questo termine parlare di celebri studiosi, lei è chiamato maestro…

R: Lo dicono con affetto e con un po’ di ironia, e poi non è una cosa abituale, altrimenti mi arrabbierei.
Un individuo non può mai essere maestro. Se maestro lei lo intende in senso forte allora il magister è quello che insegna la verità; ma solo la verità può insegnare la verità, non può essere un uomo, neppure se è Aristotele. Nessun uomo è la verità, neppure Cristo, in quanto uomo, può esserlo. Ci tiene molto a questo tema?

D. Sì, ci tengo per questo motivo; nessuno può dichiararsi maestro ma può essere riconosciuto tale da altri. Lei non può negare che chi ha capito in profondità quanto lei dice, che, se non sbaglio, è un’indicazione di Verità, vive una profonda modificazione della struttura del proprio pensiero, in quanto viene chiamato a portarsi oltre le modalità comuni di ragionamento occidentali. Chi la riconosce come maestro è teso al superamento, nel senso più radicale, del senso comune, del senso comune vivendolo, in senso più o meno drammatico, con la consapevolezza della differenza tra il dire qualcosa di creduto e il dire la verità. Se si può dire la verità è possibile distinguerla dall’errore, dalla falsità e dalle approssimazioni. Coloro che hanno interiorizzato tale dimensione, che assume a tratti, in senso esistenziale, i caratteri della conflittualità poiché comunque viviamo in una realtà occidentale, non possono che vedere in lei il maestro. E a maggior ragione lei è maestro anche perché non si è mai proposto come il solutore di tale conflitto.

R: Allora lei mi propone un altro significato della parola maestro, nel senso debole: capita che un individuo, per quello che dice, venga riconosciuto come capace di dire cose interessanti. I giovani hanno una caratteristica positiva peculiare: non sono prevenuti, sono disposti ad ascoltare più che quelli che, essendo arrivati, si sentono nella posizione di non aver più niente da imparare. Bisogna riconoscere che, da questo punto di vista, i giovani sono più filosofi, sono molto più aperti degli adulti.
Che i giovani vedano in un discorso e nei portatori di quel discorso qualche cosa di interessante e che lei voglia chiamare questo fatto come un rapporto scolaro-maestro, va certamente bene, ma allora bisogna lasciare da parte la parola verità. Io avevo parlato in forma così solenne perché mi sembrava che lei avesse introdotto la categoria del maestro in rapporto alla categoria della verità.

D. Nessun uomo, dunque, può dire d’essere la verità. Questa è una proposizione che garantisce la democrazia. Quale è la differenza tra incarnazione della verità nello Stato e nella persona?

R: Quando si ha a che fare con il monarca assoluto si parla di forme storicamente più immature di quelle in cui esso scompare per dare spazio la rappresentante del popolo, così come è avvenuto negli stati comunisti, anche se rimane da chiedersi se il maggior rigore di ciò che lei chiama incarnazione della verità nello Stato sia diverso da quello realizzato da Federico II, cioè se l’assolutismo illuminato di quell’epoca storica sottintenda un tipo di verità diversa da quella che si ha davanti oggi. Non è sempre uguale il volto della verità. La verità vuole avere il carattere dell’incontrovertibilità, però i contenuti incontrovertibili sono di volta in volta diversi, quindi il mondo in cui crede Federico il non è il mondo in cui crede Stalin. Di mezzo c’è lo sconvolgimento della cultura tradizionale, la laicizzazione del senso del mondo, l’immanentizzazione del divino; c’è di mezzo Hegel. È qui lo stacco fra Stalin e Federico II. Non farei una differenza nei modi dell’incarnazione della verità, ma tra i contenuti.

D. Ma, se è impossibile che la verità si incarni in una persona, questo significa che la verità è convenzionale, in termini politici.

R: Quando ci si è resi conto dell’impossibilità della verità, e a maggior ragione di una sua incarnazione, allora la negazione della verità è divenuto convenzione, patto sociale, accordo, stipulazione. Questo è l’esito storico. Si tratta però di vedere, al di là di questo esito, qual è il destino della verità.

D. Che cosa ha caratterizzato la sua ricerca nella vita, tanto da portarla a non riconoscersi maestro pur essendolo agli occhi degli altri. Vorrei che lei parlasse della relazione che nella sua vita esiste tra il mettere a disposizione degli altri la sua indicazione di verità e l’esser filosofo.

R: Io non ha mai pensato ad essere qualcosa o qualcuno. Certo guardo con un certo interesse quel che diceva Gentile a proposito dell’insegnamento della filosofia, cioè che il vero insegnamento consiste nell’entrare nella filosofia senza altre preoccupazioni.
Da parte mia ho sempre fatto così. Confesso di essermi raramente preoccupato delle procedure di tipo pedagogico educativo. Anche se posso dare una diversa impressione, mi sono preoccupato solo di avere dinanzi un discorso chiaro, cioè dotato di quei caratteri di intelligibilità che capita che siano anche ritenuti tali da chi ascolta.
Non si tratta di studiare procedimenti speciali per comunicare qualcosa, infatti l’esperienza mi ha insegnato che quanto è per me chiaro ed evidente, può essere capito con molta facilità da chi mi ascolta, mentre il contrario avviene quando parlo di cose su cui non ho una vera chiarezza mentale.
Io qui mi rendo conto di essere deludente rispetto ad una ricerca come la sua, che vuole essere attenta alle procedure pedagogico-didattiche. Confesso candidamente di non aver mai pensato a questi problemi. È capitato che parlando ai giovani, quando riuscivo ad essere chiaro a me stesso, fossi chiaro anche per loro.

D. Come si è rapportato con i figli? Che rapporto c’è tra l’esser padre e l’esser chiari?

R: Anche qui è un po’ un pasticcio e io posso solo raccontarle in quali contraddizioni io sono venuto a trovarmi con i miei figli. Davanti ad un individuo in evoluzione, è facile preoccuparsi di quale effetto potranno avere i discorsi assoluti, radicali.
Vincolato dal profondo legame affettivo con i miei figli, io ho parlato loro con prudenza, ho limitato la chiarezza dei discorsi.
Questo è un errore e io l’ho commesso.
Con gli altri giovani, ai quali non sono legato affettivamente in modo così stretto, non ho avuto remore nei discorsi e nulla di male è successo loro, non ho prodotto nessuno di quei danni che temevo sarebbero derivati ai miei figli dalle mie parole.

D. Ha mai filosofato con i suoi figli?

R: Ora che i miei figli sono grandi, è chiaro che posso parlare loro chiaramente. Con loro non ho parlato chiaramente quando erano adolescenti o, prima ancora, bambini. Con loro non parlavo chiaramente quando la loro età non poteva permettere quella solidità concettuale che può sorregger il peso di un discorso fino in fondo.

D. È stata una sorpresa per lei il fatto che sua figlia studiasse matematica, accogliendo uno dei suoi primi amori intellettuali o che suo figlio abbia aperto la propria vita ad un altro sua grande amore: l’arte. So infatti che lei è stato musicista compositore, mentre suo figlio Federico è scultore. Ha fatto qualcosa perché avvenisse questo?

R: No, è più facile che mi si accusi di far troppo poco affinché avvenga qualcosa. È un’accusa che penso di meritare. Io credo che i figli percepiscano più di quello che noi riusciamo a comunicar loro. E io credo che i miei figli abbiano percepito l’intransigenza che io ho con me stesso e che pretendo dal discorso filosofico. La radicalità. Penso che i miei figli questo l’abbiano capito ed interiorizzato: l’esigenza di radicalizzare ogni forma di sapere ed espressione del dire.
Anna, mia figlia, ha sicuramente scelto la via della matematica in quanto molto in sintonia con tale esigenza, e l’ha preferita alla filosofia in quanto in essa trova maggiore rigore. Resta sempre fermo, infatti, che i matematici vanno tra loro più d’accordo che non i filosofi, almeno in apparenza.
Per quanto riguarda mio figlio, forse si potrebbe dire che entra in ballo l’ereditarietà, in quanto i maschi assomigliano alle madri e mia moglie ha grandi interessi e capacità artistiche. Penso che Federico abbia preso da lei, sebbene sia laureato anche in filosofia.

D. Federico, con la sua scultura, pur rigorosa nella tecnica, esprime la volontà di dare forma al sentimento piuttosto che al ragionamento. Nell’osservare le sue opere si prova sia meraviglia per la precisione tecnica, che spavento per la drammaticità del dolore che esplode in tali forme. È forse una via espressiva contrapposta al rigore di cui parlava prima?

R: Per lui certamente. Federico non ha scelto la scultura ma s’è trovato a viverla. Lo ricordo da bambino che, a due o tre anni, lavorava a tavola con la mollica del pane. Non può essere altro che un artista, uno scultore; ma non ha scelto, è così.

D: Lei crede che la filosofia possa aiutare l’uomo a trovare le risposte che affliggono l’esistenza?

R: Le racconterò quello che accadde a Kant. Un giorno gli si presentò una donna per chiedergli consiglio a proposito dei suoi problemi amorosi. Kant ascoltò e le parlò per un po’. Dopo due giorni lei fu trovata sotto un ponte, morta suicida.
Questa faccenda della filosofia come elemento consolatorio vale certamente, ma non nel senso che si possa stabilire una continuità immediata tra un certo discorso e il relativo comportamento. 
Il discorso di Kant, pur essendo enormemente consolatorio, non poteva essere, proprio per la sua grandezza, immediatamente consolatorio per quella donna.
Tutta la filosofia tradizionale è consolatoria. Però qui andiamo in quel tema difficile per cui la consolazione va data quando c’è la disperazione, che è a sua volta in relazione ad un certo modo di vedere il mondo in cui il protagonista del mondo è il nulla e quindi c’è bisogno d’una consolazione della filosofia. Tale bisogno è forte innanzitutto quando c’è quell’atteggiamento per cui si è invasi e padroneggiati dal nulla.
Se tutta questa visone originaria che richiede una consolazione fosse messa in questione, allora andrebbe messo in questione anche il ruolo consolatorio della filosofia.

D. Nell’introduzione alla sua intervista, ho dato spazio ad una battuta del figlio di Luigi Cancrini, le pongo la stessa domanda da dove nascono i pensieri?

R: Se lei mi concede le premesse del discorso: la permanenza dell’essere, l’impossibilità che l’essere non sia, allora questo lo dobbiamo dire di ogni essente. I pensieri sono come gli essenti del mondo, gli eterni che vengono e vanno.
Non ci sono soltanto gli eterni costituiti come cosa, ma anche quegli eventi che sono i pensieri. I pensieri sono eterni che, non nascendo e non morendo, si affacciano, si mostrano e si congedano. Se tutto sta, allora anche i pensieri non nascono, non muoiono, si mostrano

Sorgente: (44) Amici a cui piace Emanuele Severino

la parola “trasformazione” è fondamentale perché è come una clavis universalis che ci fa accedere all’universo speculativo di Severino, Mario Ciattoni in  Amici a cui piace Emanuele Severino

Per Aristotele l’uomo è un “animale politico” (zoon politikòn). Per Hobbes, in un ipotetico stato di natura, l’uomo è un lupo per l’altro uomo (Homo homini lupus, ma la sentenza pessimistica compare già nell’Asinara di Plauto). Per Rousseau, in un ipotetico stato di natura, l’uomo è buono ma si corrompe sotto gli effetti devastanti della civiltà (il mito del buon selvaggio). Per Pascal “l’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna pensante”. Per Nietzsche “l’uomo è una corda tesa tra la bestia e il Superuomo”. Per Heidegger, nell’esistenza autentica, l’uomo è un “essere-per-la-morte” (Sein-zum-Tode). Per Pirandello l’uomo è “uno, nessuno e centomila”. Per Sartre “l’inferno sono gli altri” (l’enfer c’est les autres).
Mah, che dire?…L’uomo è volontà, e la volontà ha come scopo la trasformazione delle cose. Ma allora per capire il significato della parola “uomo” dobbiamo comprendere il significato della parola “trasformazione”?

Sì, la parola “trasformazione” è fondamentale perché è come una clavis universalis che ci fa accedere all’universo speculativo di Severino.

Sorgente: (1) Amici a cui piace Emanuele Severino

«I disastri naturali sono il farsi avanti degli eterni orrendi. Ma la nostra angoscia è soprattutto effetto della persuasione che le cose vengano dal nulla e vadano nel nulla», Emanuele Severino: da «Cogito perché soffro» FILOSOFIA E CATASTROFI. COME PUÒ AIUTARCI IL PENSIERO IN UN MONDO SEGNATO DA GUERRE, ATTENTATI, EPIDEMIE, TERREMOTI di Mario Baudino, in La Stampa 08 Febbraio 2005, ricordato da Mario Ciattoni in Amici a cui piace Emanuele Severino

Sisma di magnitudo 6.7 tra Grecia a Turchia.
Mi torna in mente un’intervista del 2005 a Emanuele Severino. Eccola.
buona lettura.

La Stampa 08 Febbraio 2005
SEVERINO: «Cogito perché soffro»
FILOSOFIA E CATASTROFI. COME PUÒ AIUTARCI IL PENSIERO IN UN MONDO SEGNATO DA GUERRE, ATTENTATI, EPIDEMIE, TERREMOTI
di Mario Baudino
inviato a BRESCIA
«Tutto nasce dallo stupore di fronte al dolore e alla morte
La riflessione filosofica è un tentativo di porre rimedio all’aspetto tragico della vita umana»

«I disastri naturali sono il farsi avanti degli eterni orrendi. Ma la nostra angoscia è soprattutto effetto della persuasione che le cose vengano dal nulla e vadano nel nulla»

Che cosa ci dice la filosofia nell’era delle catastrofi? A che cosa ci serve? Il maremoto che ha colpito le coste dell’Asia è solo l’evento più recente, e date le sue caratteristiche anche il primo totalmente «globalizzato», che si è imposto istantaneamente, attraverso i media, in tutto il mondo. Ma la serie di terremoti, magari dimenticati in fretta, è lunga e fitta negli ultimi anni, per non parlare delle malattie, della strage silenziosa dei morti per Aids soprattutto in Africa. La natura riacquista nel mondo della comunicazione il suo aspetto spaventoso, antico, smentendo una società evoluta il cui senso comune tendeva a ritenerla ormai qualcosa di domato da tempo, al più da proteggere proprio nei confronti dei pericoli rappresentati dall’attività umana. Non era così, o almeno non era solo così. La natura sembra essersi risvegliata come un antico Dio, furibondo e minaccioso.
Di fronte al terrore, se non vogliamo risolvere il problema rivolgendoci a questa o quella fede religiosa, restano le «consolazioni della filosofia», cui almeno in Italia la gente sembra da anni rivolgersi con interesse sempre maggiore. I filosofi sono tornati a occupare un ruolo centrale almeno per l’opinione pubblica più colta. E a loro abbiamo rivolto domande semplici, forse brutali, cominciando da Emanuele Severino; in questi giorni ha pubblicato due libri, Nascere per Rizzoli e Fondamento della contraddizione per Adelphi, che affrontano i temi della bioetica da una parte e del pensiero aristotelico dall’altra. Proprio al filosofo greco, al precettore di Alessandro Magno, il filosofo bresciano affida la premessa di una risposta che è certamente di netta chiarezza. «Aristotele diceva: la filosofia non serve perché non è una serva. La filosofia “si serve”. È un po’ come chiedere a che cosa serve l’uomo».

Professore, abbiamo sbagliato tutto?

«No; al di là della battuta, va osservato che la filosofia nasce proprio in relazione al carattere costantemente catastrofico del mondo. I primi scritti erano definiti infatti come perì physeos, che andrebbe tradotto non come si fa abitualmente con “intorno alla natura”, ma “intorno all’essere” che si manifesta come natura. Da Platone a Aristotele la filosofia nasce da ciò che chiamiamo erroneamente la “meraviglia”, il tháuma greco, ovvero l’angosciato stupore di fronte al dolore e alla morte, dove ciò che signoreggia è la catastrofe naturale, non meno della morte apportata dagli uomini».

Quindi l’era delle catastrofi corrisponde all’era dell’umanità, è antica quanto la nostra cultura, è la nostra stessa storia?

«Lo stupore viene dall’aspetto tragico della vita. Le catastrofi naturali hanno un ruolo importante: pensi ai terremoti, alle pestilenze. La più conosciuta, quella di Milano raccontata dal Manzoni, ridusse una popolazione di 250 mila persone a 60 mila sopravvissuti. Il pensiero filosofico è un tentativo di porre rimedio al dolore che sta al centro dell’esistenza umana».

Si può allora dire, contrariamente a Aristotele, che in un altro senso la filosofia è ciò che più serve?

«Si può dire. Se esaminiamo un altro tentativo di rimedio, e cioè il mito, vediamo che nasce anch’esso per rendere sopportabile il dolore attraverso l’affermazione che il mondo ha un senso. Ma il senso mitico del mondo non resiste al dubbio. Il mito è la prima forma di rimedio perché dà un senso al dolore, lo rende in qualche modo prevedibile, contenibile, e quindi comprensibile, ma la posta in gioco è troppo alta. Il dubbio esige che il senso del mondo non sia il prodotto di una volontà umana, ma qualcosa che si impone alla coscienza dell’uomo e perciò in qualche modo sia vero. Aristotele osserva infatti che l’amante del mito è un po’ filosofo, ma non del tutto».

Solo il filosofo, quindi, può guardare con spavento ma anche lucidità alla catastrofe?

«La filosofia, sotto questo aspetto, conosce persino il concetto di distruzione totale del mondo. Eraclito definisce il mondo una fiamma viva che si accende e si spegne. È un’idea presente in tutta la filosofia greca, e passa in quella cristiana con l’Apocalisse. Anche Aristotele crede in una catastrofe ciclica, e tuttavia ritiene il mondo eterno, nel susseguirsi di queste fasi di rinascita e distruzione. Si arriva fino a Giacomo Leopardi, dove però il “rimedio” filosofico appare schiacciato dalla consapevolezza dell’impossibilità di assolvere al suo compito».

Ma allora, se tutto questo fa parte intimamente della nostra cultura, lo sconcerto e lo spavento, l’idea di vivere in un’età della catastrofe sono solo un effetto di smemoratezza?

«No, perché qualcosa è mutato. Non la natura, ma la filosofia moderna, che negli ultimi due secoli ha portato alle estreme conseguenze ciò che era già nei greci. Ha scosso le sicurezze delle élite intellettuali, che non ne sono uscite indenni: la loro certezza è che non c’è alcuna salvezza dal nulla, perché il mondo viene dal niente e finisce nel niente. E la situazione non cambia molto se ci aggiungiamo un Dio creatore e distruttore. L’ateo e il credente credono, appunto, alla stessa cosa. Oggi è questo il senso che diamo al mondo. E determina lo sbandamento della gente».

Che non ha mai letto un filosofo, ma è comunque impregnata indirettamente da queste riflessioni, perché fanno parte della cultura in cui viviamo.

«Direi proprio che sono le masse a perdere l’aggancio al grande passato rassicurante, senza però potersi abituare facilmente alle promesse della tecnica, che dice loro: tutto è possibile».

Lei però non propone un ritorno al passato.

«Si riferisce al titolo del mio libro Ritorno a Parmenide? No, nel passato c’è già tutto quello che la tecnica avrebbe portato ai suoi esiti d’oggi. Se invece vogliamo parlare del “mio” pensiero, e lo metta tra virgolette quel mio, allora parliamo di eternità. Nel senso però che non solo il mondo è eterno, ma ogni istante, ogni sentimento, la mia voce che parla in questa stanza, lei che scrive, tutto lo è. È presente in ognuno di noi, risplende nell’inconscio più profondo, l’eternità di ogni cosa, che resta per lo più non testimoniata dal linguaggio. È una teoria, e non un’esperienza, dire che le cose sparite sono diventate niente».

Ma che risponderebbe a chi le parlasse della propria paura per il terremoto? Di non preoccuparsi perché è eterno?

«No, sarebbe una battuta inutile e anzi dannosa. Che provocherebbe credo anche un giusto risentimento. Le catastrofi sono il farsi avanti degli eterni orrendi, come le agonie, le morti. Ma l’angoscia umana per il dolore e la morte è soprattutto conseguenza della persuasione che le cose vengano dal nulla e vadano nel nulla.

Quindi non direbbe niente?

«Spinoza, una volta che da una donna gli fu chiesto consiglio sul fatto se cambiare o meno la propria religione, rispose: tienitela cara. Kant, invece, si prodigò per una signora che gli aveva confidato un problema famigliare, e lei poco dopo si uccise. Se si cede alla tentazione di andare incontro al prossimo con una battuta, non si fa il bene del prossimo».

Sorgente: (21) Amici a cui piace Emanuele Severino

Intervista di Emanuela Zanotti a Severino, in Giornale di Sicilia 1983, segnalata da Mario Ciattoni al gruppo FB Amici a cui piace Emanuele Severino

Ripropongo l’Intervista di Emanuela Zanotti a Severino.
Giornale di Sicilia 1983

D. In che cosa crede il filosofo e in che cosa crede l’uomo?

R. Le convinzioni di questi due contano poco; ci si dovrebbe chiedere qual è il contenuto della filosofia che viene qualificata come la mia e qual è il contenuto delle mie certezze; poiché, filosofo o uomo credono nelle stesse cose. Sono contrario a trattare in pochi minuti il contenuto della filosofia perché dovrei formulare delle tesi non avendo la possibilità di giustificarle, e le tesi che non appaiono motiviate, in questo caso, sono come un bel volto bendato, perciò enunciandole isolate se ne altera il significato.

D Ci sarà pure un credo nella sua vita.

R. Certo, anch’io credo in qualcosa – come credono tutti gli altri – ma quello in cui si crede è proprio ciò di cui val meno la pena di interessarsi. È la fede.

D. Ma come uomo in che cosa crede?

R. Qui sento di doverla deludere fortemente. Come le ho detto le mie convinzioni sono comuni a quelle di tutti. C’è una sola differenza; una specie di ombra che si leva su quello che realizzo e per la quale so di non fare niente di giusto. Ecco perché sono in una condizione un po’ diversa dagli altri, soprattutto di coloro che sono sicuri di non sbagliare mai. Comunque se dovessi scegliere direi che l’amore rimane una realtà molto importante.

D. Che cos’è l’amore?

R. È interessante considerare l’etimo di questa parola costituita da ar. Come la polis è il luogo originario di ogni metropoli, così l’eros platonico è il luogo originario di ogni forma dell’amore occidentale. Platone quando parla di eros ne parla come di una mechané, cioè di una macchina, quindi di una techne, l’eros è una forma di techne, è un modo di impadronirsi delle cose. Anche l’amore però, come nella filosofia, appartiene ad un’alienazione di fondo della nostra civiltà. Ciononostante anch’io amo, ma con quell’ombra data dalla consapevolezza che ciò che faccio è qualcosa di distorto. Non sto, badi, peccando di modestia, lo direi di qualsiasi altra persona, del papa, di Gesù e di le; perché si illude di essere padrone delle cose. Tutto l’operare dell’uomo è un errare in senso forte. Le realtà belle, grandi e divertenti appartengono a questo errare.

D. Fra giustizia, saggezza e temperanza quali virtù predilige?

R. Preferirei ce ne fosse una quarta: la serenità. Mi piace di più, perché sottintende che anche quei termini siano stati acquietati, risolti. Serenità è una grande cosa.

D. Lei è sereno?

R. Penso di no. Intravedo affinità tra il significato di questa parola e la verità. Quando parlo di serenità penso a una giornata di sole, col cielo terso, cioè a quella condizione di luce che permette di vedere le cose, di percepire i colori. È la serenità che ci consente di guardare in faccia cos’è la giustizia, la temperanza, concetti peraltro ombrosi. Solo quando c’è luce si può andare per i cammini oscuri. Come individuo sono poco sereno, però la filosofia è il luogo della serenità e della chiarezza. Un uomo che vuole essere se stesso stabilisce una differenza tra sé e le altre cose gettando un’ombra. Il portarsi verso se stessi è l’opposto dell’apertura della serenità. Proprio in quanto esseri pensanti non ci è data la possibilità di sentirci sereni.
Così come, proprio in quanto siamo individui, non ci è data la possibilità di stare al di fuori dell’errore.

D. A che cosa servono i filosofi?

R. Si potrebbe dire che la nostra cultura è il risultato del loro servizio, contrariamente a tutte le stupidaggini che si dicono di solito in proposito. Non c’è stato nulla che è più servito della filosofia. Essa ha infatti preparato il terreno su cui si è sviluppata la nostra civiltà. C’è da augurarsi che si arrivi al non servizio della filosofia. Già Aristotele diceva che la filosofia “non serve perché non è una seva”. E tuttavia egli è stato un gran servitore. Ancora non ci rendiamo conto di quanto il nostro modo di produrre sia dovuto a ciò che i filosofi hanno pensato. La filosofia storica ha creato le basi di quello che noi oggi siamo. Servire significa instaurare un rapporto mezzo-fine, quindi capacità di ottenere uno scopo; capacità di dominare, quindi volontà di potenza, dominio, quindi scontro tra le volontà di potenza, per arrivare infine a quell’orrore che è oggi la tecnica, risultante del fatto che la filosofia è riuscita a servire parecchio.

D. Che ruolo svolgono gli intellettuali nella società?

R. Quando mi definiscono così mi offendo. Ma parlando seriamente, oggi, nel mondo, è colui che rivolge alla civiltà una critica basata su quella stessa forza che la civiltà dalla tecnica ha portato a radicale compimento. E’ un critico che non si avvede, quando attacca la civiltà della tecnica, che il terreno su cui la sviluppa e i fondamenti da cui essa si diparte sono quelli stessi che la civiltà della tecnica ha realizzato nel modo più rigoroso. Potremmo dire che l’intellettuale è una volontà di potenza debole rispetto alla volontà di potenza vincente della scienza.

D. La genialità è un terreno su cui quasi tutti arrivano in ritardo, tranne lei. Le è mai pesato questo destino?

R. Lasciamo stare la mia genialità. Rimane che il frutto delle mie meditazioni mi piace moltissimo e non sarei disposto a barattarlo con gli altri pensieri. Sono appagato di ciò che faccio e non ho nessuna sensazione di peso. Anzi se in me, povero diavolo, irrompe a volte la serenità, essa proviene dai pensieri oggettivi che solo il pensiero può suscitare.

D. Da dove nascerà a suo avviso una nuova cultura?

R. L’America senz’altro è il luogo possibile per una svolta epocale. Beninteso per America intendo Stati Uniti e con più precisione parlo di un nord ben definito, che è il trionfo della tecnica che non è semplice macchinismo e che non è semplice cultura scientifica contrapposta alla civiltà dei valori umanistici.

D. Che cos’è la fede per l’uomo?

R. La condizione della vita. La fede è dunque la forma più icastica dell’errare. Il problema che ne deriva è quello della verità. Quindi ritorniamo al problema dell’individuo. La vita è la forma più icastica dell’errare quindi, se la fede è la condizione della vita, la fede è la condizione più icastica dell’errare. Quando l’uomo dà un senso alla vita, proprio perché lo dà e lo dà alla vita, commette un duplice errore. Il senso è un prevaricare sul farsi innanzi delle cose. Per di più lo si vorrebbe fare nei confronti della vita. In greco vita si dice “bios” che è parente di “bia”; violenza. In questa frase apparentemente bella come “dare un senso alla vita” si nascondono le cose più orrende di questo mondo. La morte è la manifestazione più vistosa della violenza che c’è nella vita: ma non è in antitesi, non c’è conflitto con la vita.

emanuela zanotti intervista a emanuele severino