Leopardi come pensatore del nulla – dell’opacità e dell’inconsistenza della realtà imprigionata nell’eterna gabbia del nascere e del morire – va ben oltre la filosofia di Schopenhauer, dal Retro di copertina del libro: E: Severino, “Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica: Leopardi, Bur,, Milano 2005. Citazione proposta da Vasco Ursini in  Amici a cui piace Emanuele Severino

Leopardi come pensatore del nulla – dell’opacità e dell’inconsistenza della realtà imprigionata nell’eterna gabbia del nascere e del morire – va ben oltre la filosofia di Schopenhauer: anticipando il nichilismo di Nietzsche, apre la strada dell’intera filosofia del nostro tempo. Leopardi vede il futuro essenziale dell’Occidente: l’approssimarsi del paradiso della civiltà della tecnica e l’inevitabilità del suo fallimento.
Per Leopardi la poesia rappresenta l’ultima illusione di salvezza offerta agli uomini, oltre il fallace ottimismo alimentato dal paradiso della scienza moderna e della tecnica. La sua grandezza filosofica, osserva Severino, “è stata ignorata, ma è inevitabile che egli abba a diventare il pensatore che alla fine dell’età della tecnica smaschera il culmine della felicità e vede in esso il culmine dell’angoscia”.
( Retro di copertina del libro: E: Severino, “Il nulla e la poesia. Alla fine dell’età della tecnica: Leopardi, Bur,, Milano 2005)

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E’ PROPRIO IL CASO DI FARE CHIAREZZA SULLA POSIZIONE DI SEVERINO RISPETTO AL PRINCIPIO DI NON CONTRADDIZIONE, citazione proposta da Vasco Ursini in: Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995, pp. 251 – 255, tratta da  Amici a cui piace Emanuele Severino

E’ PROPRIO IL CASO DI FARE CHIAREZZA SULLA POSIZIONE DI SEVERINO RISPETTO AL PRINCIPIO DI NON CONTRADDIZIONE

Sono ormai molti a ritenere che stiamo lasciando il vecchio mondo “aristotelico”, regolato dal “principio di non contraddizione” e stiamo andando verso un mondo nuovo, dove invece la contraddizione è accettata – come alcuni importanti episodi della scienza del nostro tempo stanno a confermare.
[ … ]
In un celebre dialogo di Platone, Socrate dice a Teeteto che “nessuno, e non solo chi è sano di mente, ma nemmeno chi è pazzo”, e “nemmeno in sogno”, “ha il coraggio di dire sul serio a se stesso, e con l’intenzione di persuadersene, che il bove è il cavallo, o che il due è uno”, che il bianco è nero, che una casa è un albero …, e insomma, date due cose, che l’una sia l’altra. Qualcosa (il bove) non può essere l’altro da sé ( il cavallo e tutte le cose che sono altro dal bove). Aristotele, sostanzialmente, dice che questa affermazione di Platone è “il principio più saldo di tutti”, quello che più tardi verrà chiamato “principio di non contraddizione”.
Ed è vero: a partire dagli inizi del secolo scorso questo principio è andato incontro alle critiche più radicali: da Leopardi a Nietzsche a Freud, Dewey, Wittgenstein, Heidegger; Da Dostoevskij a certe diffuse interpretazioni della dialettica hegeliana e del marxismo. alle ricerche sulla mentalità primitiva, sul mito, sull’arte; da certe interpretazioni della fisica quantistica e del principio di indeterminazione all’intuizionismo matematico e alle logiche non aristoteliche, e alle loro applicazioni non solo all’ambito delle scienze naturali, ma anche a quello delle scienze sociali.
E’ accaduto a volte che si credesse di discutere quel principio, e invece si avesse a che fare con qualcosa di diverso da esso (la questione , infatti, è più complessa di quanto qui non appaia); ma, nell’insieme, esso è rifiutato come incarnazione suprema della pretesa dell’uomo di toccare il fondo delle cose – quel fondo che nemmeno un Dio onnipotente potrebbe dissolvere.
Il rapporto del mio discorso filosofico al principio di non contraddizione è invece diverso. Non si tratta di seguire il pensiero degli ultimi due secoli che nega il valore del principio di non contraddizione, e di affermare che la realtà e l’essere sono contraddizione e dunque qualcosa di assurdo che si sottrae alla ragione. Si tratta invece di comprendere – sono trent’anni che lo dico in modo esplicito, ma in forma implicita lo dicevo già dagli anni Cinquanta – che il principio di non contraddizione non riesce ad essere quello che intende essere, cioè non riesce a liberarsi dalla contraddizione, è un principio ‘contraddittorio’. Lungi dall’essere una pretesa smodata della ragione umana, è tragicamente modesto, arrendevole e disperato, perché il bove, il cavallo, il due, l’uno, il bianco, l’uomo, il sasso, la casa, le stelle, che tale principio ha cura di non confondere tra loro, sono poi tutti da esso confusi col nulla, perché tale principio dà per scontato che le cose sorgano provvisoriamente in mezzo al nulla, per risommergervisi.
(In modo analogo: mentre al cultura contemporanea ritiene che Dio sia qualcosa di eccessivo, un’iperbole che la realtà non può contenere, si tratta invece di comprendere che Dio è troppo poco, e cioè è esso stesso l’immagine prodotta da un pensiero tragicamente modesto, arrendevole e disperato di fronte al nulla da cui Dio trae e in cui respinge le cose).
[ … ]
La riflessione sul senso del “principio più saldo di tutti” è ancora ben lontana dall’essere conclusa. Se non si tratta di abbandonare il vecchio mondo “aristotelico” per andare verso quello nuovo della contraddizione, non si tratta nemmeno di ritornare al vecchio mondo. Si tratta di pensare al di là di entrambi.
(Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995, pp. 251 – 255)

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Emanuele Severino, citazione in tema di Il linguaggio e il pensiero, in ‘La legna e la cenere’, Adelphi, Milano 2000, pp. 45-48, tratto dal gruppo FB Amici di Emanuele Severino, a cura di Vasco Ursini

Il Linguaggio e il pensiero

Il linguaggio: è diventato il problema centrale di buona parte della filosofia contemporanea. Ma questo fatto non è forse un’esagerazione in un tempo come il nostro, dove ciò che conta non sono le parole, ma le operazioni con cui la tecnica trasforma e domina il mondo? No, si risponde, perché le operazioni della tecnica dipendono dalla scienza, da cui sono guidate; e la scienza è un linguaggio o un insieme di linguaggi; sì che l’indagine sul linguaggio non è qualcosa di cui scienza e tecnica possono disinteressarsi.
Ma la scienza non è innanzitutto pensiero, conoscenza, sapere?, e la riflessione sul pensiero, sulla natura e le sue forme non è forse più importante, per la scienza, dell’indagine sul linguaggio? No, si risponde, perché il pensiero non può essere separato dal linguaggio, né i concetti dalle parole. In questa risposta convergono sostanzialmente posizioni filosofiche molto diverse: neopositivismo e filosofie analitiche, e filosofi come Benedetto croce, Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger e quanto ad essi si ispirano.
Proprio perché afferma l’ ‘inseparabilità’ di pensiero e linguaggio, la filosofia contemporanea, anche quando non se ne rende conto, è spinta ad attribuire al linguaggio i caratteri che la filosofia moderna, da Cartesio a Hegel, ha attribuito al pensiero. Heidegger scrive che “dappertutto ci si fa incontro il linguaggio”. La grande scoperta di Cartesio, all’inizio della filosofia moderna, è che dappertutto ci si fa incontro il pensiero, giacché il “pensiero” (questa, la definizione di Cartesio) è “tutte le cose, in quanto sono in noi, accadono in noi e in noi vi è coscienza di esse”. Quel che dappertutto ci si fa incontro – anche il dolore, il piacere, le cose sensibili – sono cioè “idee”.
Aristotele non lo avrebbe mai detto, perché per lui quel che dappertutto incontriamo sono cose, “enti”: La casa, l’albero, il monte, le stelle sono cose; e le nostre idee, per Aristotele, sono la via lungo la quale le cose ci vengono incontro – sono “ciò mediante cui si conosce”, dicevano gli aristotelici medioevali.
Ma Cartesio scopre che la casa e le stelle, l’albero, il monte e tutte le cose di cui siamo coscienti sono, appunto, qualcosa di pensato, di conosciuto, e quindi non possono essere le cose e gli enti reali che esistono indipendentemente dal nostro pensiero. Case, stelle, monti, mari e tutto il resto sono cioè soltanto “idee” – sì che l’ “idea” non è più “ciò ‘mediante cui’ si conosce”, ma è “ciò ‘che’ si conosce”. Da qui prende inizio il grande sviluppo del pensiero moderno, che conduce a Kant e poi all’idealismo.
Ma quanto si è detto qui sopra a proposito dell’ “idea” di Cartesio non va forse riproposto e ripetuto a proposito della “parola”? E questa ripetizione non è forse l’argomento più solido per escludere la separazione di pensiero e linguaggio? Il rifiuto di questa separazione è continuamente ribadito dalla filosofia contemporanea. E’ perfino diventato un luogo comune. Ma nella filosofia contemporanea la ‘fondazione’ di tale rifiuto tende a restare in ombra, non ne viene in luce il carattere perentorio, tende a presentarsi come qualcosa di evidente da cui si debba partire e che dunque non sia più il caso di attardarsi a discutere e giustificare.
Intendo dire che l’inseparabilità di pensiero e linguaggio può essere mostrata con una radicalità superiore a quella messa in atto dalla stessa filosofia che oggi pone il linguaggio al centro dell’attenzione. Appunto tale radicalità si tenta di indicare in un mio libro del 1992. Che però è intitolato ‘Oltre il linguaggio’ (Adelphi). Questo titolo vuol suggerire che, anche dopo aver conferito alla tesi dell’inseparabilità di pensiero e linguaggio tutta la radicalità e la forza che sembrano mancarle nella filosofia contemporanea, ha ancora senso portarsi oltre il linguaggio. E’ anzi ‘necessario’. La “necessità” non resta cioè travolta dal divenire del linguaggio – a differenza di quanto afferma la filosofia contemporanea. […]
Ma è così indiscutibile che il linguaggio dica solo cose che vengono da esso e in esso continuamente trasformate, prodotte dal nulla e risospinte nel nulla? A partire dal pensiero greco, che l’essere sia divenire è la fede fondamentale dell’Occidente e dunque anche della riflessione contemporanea sul linguaggio, che identifica l’essere e il linguaggio (cfr. E. S., ‘Essenza del nichilismo’,Adelphi). Mettere in discussione quella fede significa dunque mettere in discussione il modo in cui è inteso dalla filosofia contemporanea. Solo scendendo ‘nel’ cuore più profondo del linguaggio dell’Occidente è possibile stare “oltre il linguaggio”.
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Vediamo ora come Emanuele Severino definisce la Necessità, da Vasco Ursini in gruppo FB Amici a cui piace Emanuele Severino

Le “necessità” dell’Occidente e la “Necessità” che incomincia ad essere testimoniata ne “La struttura originaria” di Emanuele Severino

C’è un abisso tra i due modi di intendere la “necessità”. Per l’Occidente la Necessità è la volontà di dominare il divenire, che si fonda sulla forma originaria della volontà di potenza, cioè “sulla volontà che il divenire sia e le cose siano disponibili all’essere e al niente (…) Solo al di fuori della storia dell’Occidente è possibile la testimonianza della Necessità (…) Le “necessità” dell’Occidente sono destinate al tramonto (…) Se ‘filosofia’ non significa il mettersi in cammino verso la verità, muovendo dalla non verità e camminando lungo i sentieri interrotti della non verità (…), ma significa la ‘cura’ per il ‘chiarore’ della Necessità, allora solo al di fuori dell’Occidente (…) la filosofia è possibile, e con essa viene compiuto il primo passo lungo il “Sentiero del Giorno”.”
Vediamo ora come Severino definisce la Necessità:
“La Necessità, che già da sempre si apre al di fuori dell’isolamento della terra e della storia dell’Occidente, non è una dottrina che passi da uno a un altro, e nonè nemmeno qualcosa di “capito” da uno o da molti. In quanto “capita” da uno o da molti diventa semplicemente la “prospettiva” di uno o di molti, qualcosa cioè che non può essere la Necessità. La testimonianza della Necessità può avere un “ascolto”. Ma se nell’ascolto la Necessità appare come tale, l’ascoltamnte non può essere “uno di noi”, un mortale o un dio, non può essere “il mio prossimo”. Se la Necessità non può essere ciò che “uno” ha scoperto, e che dunque sta entro i limiti dello sguardo di quest’uno, la Necessità non può essere nemmeno ciò che “un altro” o “altri” ascoltano. Se nell’ascolto la Necessità appare come tale, l’ascoltante non può essere che la Necessità stessa, L’ascoltarsi è daccapo il suo apparire”.

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Heidegger, Bontadini e Severino, annotazione proposta da Vasco Ursini in  Amici a cui piace Emanuele Severino

Heidegger, Bontadini e Severino

Dopo il suo “Ritornare a Parmenide” (1964, con un “Poscritto”, 1965) che produsse un’intensa discussione con il suo maestro Bontadini (il quale dalla contraddittorietà del divenire ricavava l’esistenza di un essere trascendente che non diviene, mentre Severino invece che postulare un principio trascendente che non diviene e che è assolutamente diverso dal divenire stesso, affermava che tutto ciò che è deve essere pensato come eterno e necessario), ma anche scalpore e scandalo e un “processo” da parte della Chiesa, Severino sviluppa con coerenza e vigore la sua posizione filosofica che è stata, non so quanto giustamente, delineata come un’ontologia neoparmenidea. Dopo la condanna del suo pensiero da parte della Chiesa, Severino ha continuato a svilupparlo in modo sempre più rigoroso e radicale. Particolare importanza ha assunto la sua diagnosi della civiltà condotta all’insegna del nichilismo. Questo suo insistere sul nichilismo e sulla tecnica quali snodi caratteristici dell’attuale epoca del mondo hanno spinto ad associare quasta sua analisi alla celebre tesi heideggeriana del compimento della metafisica nel nichilismo e nell’essenza della tecnica moderna. Va detto subito che è del tutto fuorviante giudicare il pensiero severiniano come una sorta di heideggerismo all’italiana. Infatti, Severino fa filosofia in termini assolutamente contrapposti a quelli di Heidegger, giungendo a una conclusione nettamente diversa. Heidegger ha teorizzato una visione storico-epocale dell’essere, mentre Severino sostiene che l’essere non può essere contaminato dal tempo.

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Vasco Ursini, La lettura severiniana della civiltà occidentale, da: Il Dilemma Verità dell’essere o Nichilismo?, Booksprintedizioni, 2013

La lettura severiniana della civiltà occidentale

Emanuele Severino, nel saggio ‘Ritornare a Parmenide’ dice di aver compiuto “il tentativo di rintraccare e portare alla luce il pensiero fondamentale che guida e raccoglie la sterminata ricchezza di categorie ed eventi in cui consiste la civiltà dell’Occidente: il pensiero in cui ormai tutto viene pensato e vissuto e che non si lascia pensare nel suo significato autentico, sino a che non ci si sappia portare al di fuori di esso, lungo un cammino ancora intentato” ( Emanuele Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982, p. 287).
‘Nichilismo’ significa pensare, secondo Severino, che le cose del mondo sono niente, che le cose vengono dal niente e ritornano nel niente. “Alla sua superficie – cioè nell’ambito di ciò che l’Occidente crede di sapere e che quindi testomonia nella sua lingua -, l’Occidente vuole che le cose della terra, in quanto cose, ‘non’ siano un niente [ … ] Ma a partire dal pensiero greco, e una volta per tutte, l’Occidente è ‘insieme’ la volontà che una cosa, in quanto tale, sia ciò che esce e rientra nel niente; sia ciò che è, ma che sarebbe potuto non essere. Questa volontà non si rende conto di ciò che in verità essa vuole. [ … ] Essa non vuole semplicemente che le cose divengano un niente ed escano dal niente: essa vuole la follia estrema: che ‘essere-una-cosa’ sia e significhi, in quanto tale, ‘essere-un niente; che un cosa, proprio perché non è un niente, sia un niente. Questo è il nichilismo che la “coscienza” dell’Occidente respinge nel proprio inconscio e non lascia affiorare nella propria lingua” (Emanuele Severino, La struttura originaria, Adelphi, Milano 1981,p. 15).
La civiltà occidentale non riesce dunque a pensare l’ “esser sé dell’essente”, cioè la verità dell’essere e non si accorge di non riuscirvi. Il suo nichilismo è pertanto inconscio, e ‘inconscio’ non indica “ciò che non appare, ma ciò che ancora non è stato portato nel linguaggio; sì che il linguaggio, che ne parla, ancora non appare. E la “consapevolezza” è l’apparire di questo linguaggio” (Emanuele Severino, La struttura originaria, cit., p. 15).
Ancora più sotto di quel nichilismo inconscio c’è, rileva Severino, un più profondo inconscio: è l’inconscio di quell’inconscio, il sottosuolo del sottosuolo, ciò che avvolge l’avvolgente, che consiste nella struttura originaria dell’essere: ‘l’essere è e non può non essere’: Questa è la verità dell’essere, la verità che è l’apparire dell’autonegazione della negazione dell’esser sé dell’essente. L’essente è dunque ‘eterno’.
Il destino della verità non può essere smentito da alcun sapere, umano o divino e include originariamente il proprio apparire. Il destino della verità è già da sempre manifesto. Esso sta alle nostre spalle e dunque non ha senso mettersi in cerca della verità.
( il brano è tratto da: Vasco Ursini, Il Dilemma Verità dell’essere o Nichilismo?, Booksprintedizioni, 2013),

Sorgente: Incontri con Emanuele Severino

L’INCONSCIO, IL NICHILISMO, LA VERITA’ (Dalle conversazioni intorno alla filosofia a cura di Ines Testoni in Emanuele Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano 1997, pp. 63-74), a cura di Vasco Ursini, in gruppo FB  Amici a cui piace Emanuele Severino


(Indicherò con IT. le domande di Ines Testoni; con ES. le risposte di Emanuele Severino).

IT. Vuole richiamare che cosa significa, nel suo discorso, “tramonto dell’alienazione dell’Occidente”?

ES. Il tramonto dell’alienazione non può essere prodotto da uomini o da dèi, non può essere il prodotto di un agire, se si manifesta è necessità che si manifesti. Ed è qualcosa di essenzialmente più radicale del tramonto di qualsiasi epoca storica e di qualsiasi forma dell’Occidente, come il cristianesimo, il comunismo, il capitalismo
[ … ]

IT. Mi sembra che per lei la scena visibile del mondo sia il modo in cui l’Occidente ha la coscienza di sé. Al di sotto di questa scena, molto meno visibile, l’inconscio, o, come lei precisa, il “preconscio” dell’Occidente, ossia la persuasione che l’ente sia niente. Ma, ancora al di sotto di questo inconscio, quello che lei chiama “l l’inconscio dell’inconscio”, ossia l’apparire del destino. Questa verità del profondo è da sempre saputa dall’uomo.
E’ chiaro che quando lei parla di “inconscio” e di “inconscio dell’inconscio” non si riferisce ad alcunché di psicoanalitico.

ES. Sì, ma la sequenza va allungata, perché il destino è l’apparire della necessità, ma nonè l’apparire della totalità infinita delle determinazioni dell’essere. E l’apparire ‘finito’ della necessità è la ‘struttura originaria’ ma non onnicomprensiva del destino. E la ‘finitezza della struttura originaria del destino, in cui consiste l’essenza dell’uomo, è la ‘contraddizione’ originaria che è eternamente oltrepassata nell’apparire infinito del destino, ossia nella Gioia, in cui non siamo infinitamente noi stessi.
La Gioia non appare nella struttura originaria del destino, ma è la dimensione in cui tale struttura è totalmente ‘se stessa’. E dunque la Gioia è l’inconscio più profondo del Tutto, ossia è l’ ‘inconscio’ della struttura originaria del destino, la quale è a sua volta l’ ‘inconscio’ di quell’ ‘inconscio’ (“preconscio”) che è la fede dell’Occidente nel divenire. Inconscio dell’inconscio dell’inconscio.
E non si va oltre, perché il primo di questi tre termini è l’apparire infinito della totalità dell’essere che non lascia nulla al di fuori o al di sotto di sé.

IT. Non si può essere più lontani dalla psicoanalisi…

ES. Sì,… il che verrebbe più in chiaro se in questa sede potessimo – ma non è possibile – indicare la radice del discorso, ossia la connessione tra l’inconscio e l’ ‘isolamento’.

IT. La diversità dello statuto concettuale del suo discorso e di quello psicologico-psicoanalitico è comunque evidente.

ES. Infatti, nei miei scritti l’affermazione dell’esistenza e la determinazione della struttura dell’inconscio non sono ipotesi scientifiche fornite di un certo grado di conferma empirica, come invece avviene nella psicologia.
L’inconscio dell’Occidente è la fede nel divenire, che rimane sullo sfondo della coscienza che l’Occidente ha di se stesso, e quindi rimane anche sullo sfondo della psicoanalisi. Tale inconscio è il “preconscio” dell’Occidente, perché l’Occidente può prenderne coscienza senza rinunciare a se stesso, ma anzi portandosi di fronte alla propria essenza. Il linguaggio che parla dell’inconscio dell’inconscio (dove quest’ultimo inconscio è il preconscio) dell’Occidente proviene invece da ciò che sta oltre i confini dell’Occidente. Proviene dal destino.

[ … ]

IT. Ma se il nichilismo (è la fede che le cose vengono dal niente e vi ritornano – nota mia) è l’inconscio dell’Occidente, non si dovrà dire forse che il paese, che sta oltre i confini dell’Occidente e da cui proviene il linguaggio che indica l’inconscio dell’Occidente, è l’inconscio dell’inconscio dell’Occidente’?

ES. E l’inconscio del preconscio ( ossia di quell’inconscio che è il preconscio) è a sua volta sdoppiato, perché, da un lato, è l’apparire ‘finito’, dall’altro è l’apparire ‘infinito’ del destino, la terza e ultima stratificazione dell’inconscio. Ma, infine, diciamo che anche l’inconscio dell’Occidente è a sua volta sdoppiato, perché per un verso è il nichilismo dell’ontologia dell’Occidente, ma alla radice è l’isolamento della terra, l’evento in cui si manifesta l’esser mortale del mortale e che viene testimoniato dall’ontologia nichilisica dell’Occidente. [ … ]

IT. Mi sembra che sia giunto il momento di soffermarci sul senso che lei attribuisce alla parola “verità”.

ES. Proviamo a soffermarci.
Nella ‘civiltà occidentale’ la parola “verità” mantiene un significato profondamente costante.
Al di sotto delle differenze, anche vistose, la ‘verità’ è sempre, per la filosofia occidentale, la ‘potenza’ che più o meno radicalmente domina il ‘divenire’ delle cose. Se tale potenza è massima – se cioè è la legge che il divenire non può in alcun modo violare -, la verità è “assolurta”. Se è minima, non esiste alcuna legge che riesca ad imporsi definitivamente al divenire del mondo, cioè al processo in cui le cose sporgona dal nulla e vi ritornano; e si dirà allora che non esiste alcuna “verità assoluta”, oppure (ma la differenza è solo apparente) che la verità è, come pensa Heidegger, il “lasciar essere” il divenire del mondo.
in ogni caso (tra quel massimo e questo minimo il pensiero occidentale ha indicato livelli intermedi), la verità è potenza, forza, dominio.
[ … ]

Ma – vogliamo dirlo ancora una volta? – al di là della filosofia e della scienza e di ogni forma della cultura occidentale è già da sempre aperto il senso della ‘verità’ che è radicalmente diverso da quello al cui interno l’Occidente si mantiene.
La verità è l’apparire di ciò che non può essere smentito. Non è un’ipotesi. Giudica tutto e non è giudicata. Per il pensiero contemporaneo la verità non esiste. Questo rifiuto è la conseguenza inevitabile del modo in cui la verità è stata pensata all’inizio e lungo la storia dell’Occidente. Ma l’Occidente ignora il senso autentico di ciò che non può essere smentito – ignora il Contenuto autentico della verità. Tale contenuto non ha nulla a che vedere con la “verità” che resta inevitabilmente distrutta dal pensiero contemporaneo.
Oggi domina questa distruzione. In quest’epoca che nega l’esistenza della verità – cioè che nega la possibilità di un sapere incontrovertibile e definitivo – l’esito della contrapposizione tra i vari modi di pensare il mondo non può essere deciso da altro che dalla loro ‘forza’, cioè dal loro ‘successo pratico’.
In questa situazione, la parola “verità” viene usata per indicare la capacità di prevalere sugli antagonisti; e la parola “errore” indica la debolezza di chi è sconfitto.
Ma per poter dire questo bisogna partire dall’ ‘inconscio dell’ ‘inconconscio dell’Occidente’, ossia bisogna comprendere il senso autentico della verità. Solo la verità può vedere che cos’è e dov’è l’errore. Lo sguardo della verità non appartiene al deserto dell’errore. Esso vede che l’errore è il luogo in cui s’innalza la storia dell’Occidente.
Se si vuole continuare a usare la parola “filosofia” per indicare la testimonianza di questo senso inaudito della verità, allora la filosofia non è il canto del cigno, ma del gallo – e la luce del Giorno appena si intravvede – e questo canto è quanto vi è di più estraneo ai suoni del nostro tempo.

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Vasco Ursini, L’Occidente è il susseguirsi di due forme di nichilismo, da Amici a cui piace Emanuele Severino

 

Il nichilismo mette in questione sia la tradizione sia il presente. Due pertanto sono le forme di nichilismo: il nichilismo in cui consiste l’epistéme della verità e il nichilismo come distruzione dell’epistéme: nella prima forma il nichilismo, sulla base della presunta evidenza del divenire, costruisce la dimensione degli dèi, degli Immutabili, o del Dio; nella seconda forma, il nichilismo, sulla stessa base della presunta evidenza del divenire, vede l’impossibilità che esista un eterno.

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Vasco Ursini segnala i seguenti punti nodali del pensiero di Emanuele Severino sull’apparire empirico e sulla non divenienza dell’apparire trascendentale

Vasco Ursini segnala i seguenti punti nodali del pensiero di Emanuele Severino sull’apparire empirico e sulla non divenienza dell’apparire trascendentale.

1) Che con l’incominciare ad apparire da parte di un essente incominci ad apparire ‘questo stesso’ incominciante apparire significa pertanto che con l’incominciante appartenenza di un essente al cerchio dell’apparire incomincia ad appartenere a questo cerchio ‘questa stessa’ incominciante appartenenza, e che con l’incominciante relazione dell’apparire di un essente alla totalità di ciò che appare incomincia ad essere in relazione a questa totalità ‘questa stessa’ incominciante relazione.
E come il qualsiasi essente incomincia ad apparire è eterno, così sono eterne quell’incominciante appartenenza e quella incominciante relazione (La Gloria, p. 104).

2) L’essente che incomincia ad apparire entra nel cerchio dell’apparire del destino nel senso che l’apparire di tale essente (l’apparire empirico…) è una parte, della totalità di ciò che appare, che entra in tale totalità, ossia entra […] nell'”apparire Trascendentale” […].
Tutto ciò che può entrarvi è una sua parte (e pertanto è una sua parte anche l’incominciante apparire di un certo essente, l’incominciante appartenenza e l’incominciante relazione di cui si è detto qui sopra); e ogni sua parte, come ogni essente, è un eterno (ed è insieme una parte della totalità dell’essente) (La Gloria, p. 105).

3) L’apparire trascendentale – che è l’orizzonte non incominciante di ciò che appare – è invece lo sfondo non diveniente rispetto a cui sopraggiungono gli eterni incomincianti:

L’apparire (trascendentale) non diviene né in senso nichilistico né in senso non nichilistico. Accoglie gli eterni – ossia accoglie gli essenti che compaiono, accoglie il loro comparire, accoglie il suo stesso accoglierli (e anche qui… l’accogliere è lo stesso accogliere-che-è-accolto); ed è la luce eterna e immutabile in cui tutto ciò che si illumina, e quindi il suo stesso illuminarsi, è un eterno, ossia non è qualcosa che esca dal nulla (La Gloria, p. 105-106)

4) In conclusione si tenga presente che

L’appartenenza (o la relazione) di una parte al tutto non è il  tutto. E solo della parte si può affermare lo scomparire, ossia solo di ciò che è parte di quel tutto che è l’apparire trascendentale. Scompare il tavolo, scompare il suo apparire, scompare l’appartenenza del tavolo e del suo apparire all’apparire trascendentale (Il parricidio mancato, p. 157).

Sorgente: (95) Amici a cui piace Emanuele Severino

VASCO URSINI, AFFINITA’ TRA IL PENSIERO DI ERACLITO E QUELLO DI EMANUELE SEVERINO. già pubblicato su Amici a cui piace Emanuele Severino

 

Per Eraclito “Tutto è uno“, tutte le cose, pur nella loro diversità, sono uno. Ogni cosa è fondamentalmente un opporsi al proprio contrario e questo opporsi è l’identità del diverso. L’essenza di ogni cosa sta nella “concordanza alla discordia”: ‘pòlemos è proprio questa opposizione a ciò che non è sé.
Lo sguardo del filosofo deve puntare a cogliere l’unità nella divisione, l’armonia nel contrasto, insomma nel ‘pòlemos’ che consiste, a ben guardare, in una invisibile armonia. Sensibilmente appare che i contrari sono in lotta con il proprio negativo. E’ per questo che l’uomo comune coglie soltanto il significato superficiale della lotta come opposizione. Sta al filosofo comprendere che il negativo è il positivo e viceversa, e che la guerra non è divisione ma originaria unità di positivo e negativo.
In questa lotta eraclitea avviene che uno dei due contrari ha la meglio sull’altro ma non in maniera definitiva perché il divenire in cui i contrari sono coinvolti non si arresta. L’esito della lotta può dunque essere rovesciato perché il divenire è appunto il susseguirai di vittorie e sconfitte.
L’apparire sensibile è apparire del ‘logòs’: il filosofo autentico scorge nell’alternanza visibile l’essenza del ‘logòs’. La sostanza materiale di tutte le cose è il ‘fuoco’ che è strutturato secondo la legge del ‘pòlemos’. Ed è noto al pensiero filosofico che il fuoco è la metafora del divenire.
Il contrasto cela dunque un’armonia non visibile agli occhi dei ‘dormienti’ (Severino direbbe ‘dei mortali’). Scrive infatti Eraclito che “la natura delle cose ama celarsi“. Molti frammenti di Eraclito sottolineano che il ‘logòs’ non viene visto dai dormienti che pure lo hanno davanti agli occhi.
Il ‘logòs’, che è comune a ogni cosa, non appartiene a nesssuno. Ed è proprio qui che si cominciano a notare significative affinità tra questi frammenti eraclitei e il pensiero di Emanuele Severino.
Vediamone qualcuna: Eraclito scrive che “quest’ordine, che è identico per tutte le cose non lo fece nessuno degli dei né gli uomini, ma era sempre ed è e sarà fuoco eternamente vivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne“,
Severino scrive: la struttura originaria “non è ‘un prodotto teorico’ dell’uomo (come singolo, o come gruppo sociale); e non è nemmeno ‘Dio’ o il prodotto di un dio. Ma è il luogo, già da sempre aperto, della Necessità e del senso originario della Necessità” (La struttura originaria, pp. 13 -14). Aggiunge Severino: “Se dire che la verità è mia significa che essa è il prodotto di un individuo umano, o qualcosa di cui il mortale può in qualche modo disporre […], allora non c’è nulla di più lontano di questa affermazione dal contenuto de ‘La struttura originaria’: in questo senso si deve dire, all’opposto, che la verità è tale solo in quanto non è mia, o tua, o di un gruppo sociale [ … ] in quanto ascoltata da me, cioè dalla fede in cui “io” come individuo mortale consisto, la verità non può essere verità” (La struttura originaria, pp. 88 – 89).
Eraclito conferma: “Ascoltando non me, ma il logòs, è saggio convenire che tutto è uno”.

Sorgente: (98) Amici a cui piace Emanuele Severino