ARISTOTELE: “THAUMA”, da E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32

 

Aristotele dice che la filosofia nasce dal ‘thauma’. Comunemente si traduce questa antica parola greca con “meraviglia”. E si va completamente fuori strada, perché ‘thauma’, nel suo significato originario significa “terrore”, “angosciante stupore”. Per che cosa? Per questa nostra esistenza, per la vita in cui ci troviamo e la cui durezza raggiunge tutti e tutti fa soffrire e tutti angoscia. Poi, sì, ci potrà essere anche quella forma di ‘Thauma’ che è il fenomeno derivato per il quale il filosofo, magari protetto da una fittizia tranquillità, “si meraviglia” di ciò che per l’uomo comune è qualcosa di ovvio. (E non diremo certo che questa “meraviglia” sia qualcosa di superfluo). Quando Nietzsche afferma che la scienza nasce dalla paura non fa che ripetere Platone e Aristotele. E per secoli la scienza moderna concepisce la “verità” delle proprie leggi secondo il senso che alla verità è stato assegnato dalla tradizione filosofica.
La filosofia nasce perché il modo in cui il mito tenta di proteggere l’uomo fallisce. Tenta di proteggerlo dicendogli che nonostante il dolore e la morte egli vive all’interno di un senso unitario e divino – e dunque protettivo, se ci si pone nel giusto rapporto con esso. Ma ad un certo momento il mito non basta più. C’è di mezzo quel che più preme, Che cosa ci preme di più di noi stessi, della nostra esistenza sofferente, inevitabilmente sofferente? E allora, poiché della nostra esistenza si tratta, ecco che il dio del mito non basta più: occorre un ‘vero’ dio, un dio che la verità mostra alla ragione dell’uomo, il dio della filosofia, che nonostante tutto sta più avanti e non più indietro di quel dio di Abramo, Isacco, Giacobbe che si è voluto contrapporre al dio dei filosofi ma che è pur sempre un dio del mito, cioè un dio inaffidabile.
Ma questo grande passato dell’Occidente – questo senso grandioso dell’esistenza, dove la verità del dio protegge l’uomo dominando e unificando tutte le cose, producendole e raccogliendole in sé – è tramontato, o se ne vedono soltanto le ultime luci. Gli ultimi duecento anni dell’Occidente sono il dispiegarsi del tramonto. [ … ] Il grande passato dell’Occidente tramonta ad opera, innanzitutto, della punta di diamante della ragione moderna: è la stessa filosofia del nostro tempo a mostrare l’impossibilità di un “vero” dio – e dunque l’impossibilità di quel dio cristiano che è stato innestato sul dio della filosofia.

(E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32).

Sorgente: (47) Amici a cui piace Emanuele Severino

Mario Ciattoni Propone agli amici del gruppo alcuni brani di una lunga intervista di Ines Testoni a Emanuele Severino: Genitori e insegnanti quasi perfetti Il rapporto scuola-famiglia dal punto di vista di genitori e insegnanti, Giuffrè editore 1995 Cap VII, Da dove vengono i pensieri?riportato da  Amici a cui piace Emanuele Severino

Propongo agli amici del gruppo alcuni brani di una lunga intervista di Ines Testoni a Emanuele Severino.
L’intervista compare nel volume Genitori e insegnanti quasi perfetti Il rapporto scuola-famiglia dal punto di vista di genitori e insegnanti, Giuffrè editore 1995
Cap VII, Da dove vengono i pensieri?
Sottopongo alla vostra attenzione le pagine da 180 a 189
Un caro saluto al prof Ursini

Mario Ciattoni

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D. Io credo, e per questo mi rivolgo a lei, che ci sia bisogno di ripristinare la forma del pensiero come ricerca della Verità, e che questo debba essere reso accessibile ad ogni individuo. Ciò implica che tale insegnamento debba essere impartito fin dalla scuola dell’obbligo e non relegato alle scuole superiori. Infatti, già nella scuola elementare vengono proposti contenuti che rispettano matrici filosofiche. Per esempio nelle verifiche riguardanti numerose competenze cognitive raggiunte dai bambini, viene utilizzato il riconoscimento della proposizione come vera o falsa. Questo fatto ha senso in quanto è la filosofia che ne ha determinato il significato.
Nelle sue opere ho trovato reinterpretata la risposta di Aristotele alla domanda sul perché sia nata la filosofia. Mi riferisco allo Thauma. La filosofia, dicono Aristotele e Platone, nasce per lo Thauma, ma lei oltrepassa questa definizione integrandola di un aspetto fondamentale, l’orrore.
Credo che il bambino, e per questo propongo di valorizzare la filosofia fin dalla scuola elementare, viva tale esperienza diversamente dall’adulto ma in forma altrettanto coinvolgente, nel momento in cui interagisce con il mondo. Eppure ha meno strumenti per prenderne consapevolezza. Che cosa ne pensa?

R: Sento il bisogno di fare un’annotazione a quanto diceva all’inizio: proprio in quanto oggetto della volontà la verità non può essere verità.
Quando parlo di volontà di verità, alludo alla non verità che pretende di porsi come oggetto della volontà, quindi non ci può essere non verità più radicale della verità che si propone come il da volersi. Se la verità è un voluto, non è Verità.
Questo per stabilire lo sfondo. Quindi la verità in senso autentico non è un voluto. Detto questo c’è un altro problema; in realtà nei programmi di riforma della scuola media superiore mi pare che l’insegnamento della filosofia sia inserito per ogni tipo di scuola. Da questo punto di vista noi ci porteremmo agli antipodi rispetto a quello che sta accadendo nel resto del mondo, dove l’insegnamento della filosofia si assottiglia. Mi pare addirittura che esista la proposta di inserire la filosofia anche negli istituti tecnici. Platone diceva che la filosofia è meglio non studiarla prima dei trent’anni con queste argomentazioni: se la verità e il senso che essa possiede in quanto oggetto di volontà, e se la verità esclude da sé la gran massa del non vero, affinché questa conclusione abbia senso, bisogna che questa gran massa del non vero sia prima conosciuta, sperimentata, elaborata, vissuta.
Quando si dice primum vivere deinde philosophari, lo si dice in un senso spesso banale, però, se filosofare significa escludere la gran massa del non vero, è necessario che questa gran massa prima si viva, si viva la non verità, dopo di che l’esclusione della non verità non è più un atto arbitrario, ma è concreta e spinge via un peso reale. Da questo punto di vista, allora, dire bambini filosofi, vuol dire bambini privi di quell’esperienza del peso della non verità, nel senso che l’esclusione della non verità è leggera, non ha significato, non ha incisività. Direi che bisogna dar tempo per permettere che la non verità cresca, altrimenti la verità è gratuita. Non credo quindi che sia il caso di insegnare filosofia ai bambini. Forse si possono precocizzare meccanismi logici, così come si può anticipare lo studio della matematica alle scuole elementari. In effetti sta accadendo proprio questo, basti guardare come molti bambini lavorino con sicurezza utilizzando elaboratori elettronici che io non so neppure toccare. L’anticipazione dei contenuti logici del discorso filosofico può essere, sì, proposta. Molti bambini possono certo capire le tavole di verità di cui parla Wittgenstein nel Tractatus Logico-Philosophicus . Ma se si riduce a ciò la filosofia, la si riduce a logicismo. Se la filosofia non è logicismo, cioè se la logica della filosofia non è la logica simbolica, è inanticipabile ciò che ne è l’essenza. Il carattere specifico della filosofia non si può anticipare.
Tornando alla volontà di verità, che cosa voglia dire vero o falso nelle tavole di verità usate nel calcolo delle proposizioni, si può lasciare indeterminato, perché tali termini corrispondono al preferisco-ripudio, hanno, cioè, un carattere pratico-volontario, estetico, di gusto personale. Si può lasciare completamente indeterminato il significato di vero-falso nel calcolo proposizionale perché esso ha senso solo dal punto di vista logicistico. Ciò ha comportato che alla parola verità sia stata legata una gradazione di valori infinita. Quando parlavo dell’inizio della verità in Grecia, mi riferivo a quella terminale, intesa come l’assolutamente incontrovertibile, Platone ha chiamato il non ipotetico, l’assolutamente non smentibile, l’anypotheton.
Nella storia dell’Occidente la verità ha molti altri significati che corrispondono alla gradazione del concetto di probabilità. C’è un digradare nella possibilità di certezza fino al puramente convenzionale: “è così perché voglio che sia così. In qualche modo è vero che sia così perché lo voglio io”. Quando si dice che il bambino viene messo a contatto con il concetto di verità, si intende dire che viene introdotto in questa gradazione di significati, non certo nel concetto originario di verità. A quello ci si arriva alla fine, anzi spesso molti giovani finiscono lo studio della filosofia al Liceo e all’Università senza avere ancora capito che cosa era l’episteme e che significato aveva nel pensiero greco.
A volte, parlando con mia figlia, viene fuori questo discorso: per capire la dimensione ipotetico-deduttiva della matematica, ossia per capire che cosa sia un’ipotesi, bisogna aver capito che cosa è la verità. Anna insegna matematica. Non si può sapere che cosa vuol dire ipotesi se non si sa che cosa vuol dire non ipotesi. Dire che verità è anypotheton vuol dire che è il non ipotetico. L’episteme è il non ipotetico. Qui, ed è uno studio che affido a lei, nasce il problema di scoprire che cosa possano sapere i giovani del sapere ipotetico se non hanno innanzi il significato radicale della non ipotesi, cioè della verità, dell’episteme. In questo senso la scuola superiore è in rapporto con il concetto autentico di ipoteticità e non ipoteticità, ovvero col senso greco della verità, ma ci stiamo riferendo ad un’altra età dell’infanzia.

D. Chi è maestro dovrebbe, allora, essere consapevole di questa differenza tra verità e ipotesi; dicendo questo mi riferisco unicamente ad una dimensione etica. Maestro è colui che apre gli orizzonti di ricerca della verità. Dai sui allievi. Dai suoi allievi, e intendo con questo termine parlare di celebri studiosi, lei è chiamato maestro…

R: Lo dicono con affetto e con un po’ di ironia, e poi non è una cosa abituale, altrimenti mi arrabbierei.
Un individuo non può mai essere maestro. Se maestro lei lo intende in senso forte allora il magister è quello che insegna la verità; ma solo la verità può insegnare la verità, non può essere un uomo, neppure se è Aristotele. Nessun uomo è la verità, neppure Cristo, in quanto uomo, può esserlo. Ci tiene molto a questo tema?

D. Sì, ci tengo per questo motivo; nessuno può dichiararsi maestro ma può essere riconosciuto tale da altri. Lei non può negare che chi ha capito in profondità quanto lei dice, che, se non sbaglio, è un’indicazione di Verità, vive una profonda modificazione della struttura del proprio pensiero, in quanto viene chiamato a portarsi oltre le modalità comuni di ragionamento occidentali. Chi la riconosce come maestro è teso al superamento, nel senso più radicale, del senso comune, del senso comune vivendolo, in senso più o meno drammatico, con la consapevolezza della differenza tra il dire qualcosa di creduto e il dire la verità. Se si può dire la verità è possibile distinguerla dall’errore, dalla falsità e dalle approssimazioni. Coloro che hanno interiorizzato tale dimensione, che assume a tratti, in senso esistenziale, i caratteri della conflittualità poiché comunque viviamo in una realtà occidentale, non possono che vedere in lei il maestro. E a maggior ragione lei è maestro anche perché non si è mai proposto come il solutore di tale conflitto.

R: Allora lei mi propone un altro significato della parola maestro, nel senso debole: capita che un individuo, per quello che dice, venga riconosciuto come capace di dire cose interessanti. I giovani hanno una caratteristica positiva peculiare: non sono prevenuti, sono disposti ad ascoltare più che quelli che, essendo arrivati, si sentono nella posizione di non aver più niente da imparare. Bisogna riconoscere che, da questo punto di vista, i giovani sono più filosofi, sono molto più aperti degli adulti.
Che i giovani vedano in un discorso e nei portatori di quel discorso qualche cosa di interessante e che lei voglia chiamare questo fatto come un rapporto scolaro-maestro, va certamente bene, ma allora bisogna lasciare da parte la parola verità. Io avevo parlato in forma così solenne perché mi sembrava che lei avesse introdotto la categoria del maestro in rapporto alla categoria della verità.

D. Nessun uomo, dunque, può dire d’essere la verità. Questa è una proposizione che garantisce la democrazia. Quale è la differenza tra incarnazione della verità nello Stato e nella persona?

R: Quando si ha a che fare con il monarca assoluto si parla di forme storicamente più immature di quelle in cui esso scompare per dare spazio la rappresentante del popolo, così come è avvenuto negli stati comunisti, anche se rimane da chiedersi se il maggior rigore di ciò che lei chiama incarnazione della verità nello Stato sia diverso da quello realizzato da Federico II, cioè se l’assolutismo illuminato di quell’epoca storica sottintenda un tipo di verità diversa da quella che si ha davanti oggi. Non è sempre uguale il volto della verità. La verità vuole avere il carattere dell’incontrovertibilità, però i contenuti incontrovertibili sono di volta in volta diversi, quindi il mondo in cui crede Federico il non è il mondo in cui crede Stalin. Di mezzo c’è lo sconvolgimento della cultura tradizionale, la laicizzazione del senso del mondo, l’immanentizzazione del divino; c’è di mezzo Hegel. È qui lo stacco fra Stalin e Federico II. Non farei una differenza nei modi dell’incarnazione della verità, ma tra i contenuti.

D. Ma, se è impossibile che la verità si incarni in una persona, questo significa che la verità è convenzionale, in termini politici.

R: Quando ci si è resi conto dell’impossibilità della verità, e a maggior ragione di una sua incarnazione, allora la negazione della verità è divenuto convenzione, patto sociale, accordo, stipulazione. Questo è l’esito storico. Si tratta però di vedere, al di là di questo esito, qual è il destino della verità.

D. Che cosa ha caratterizzato la sua ricerca nella vita, tanto da portarla a non riconoscersi maestro pur essendolo agli occhi degli altri. Vorrei che lei parlasse della relazione che nella sua vita esiste tra il mettere a disposizione degli altri la sua indicazione di verità e l’esser filosofo.

R: Io non ha mai pensato ad essere qualcosa o qualcuno. Certo guardo con un certo interesse quel che diceva Gentile a proposito dell’insegnamento della filosofia, cioè che il vero insegnamento consiste nell’entrare nella filosofia senza altre preoccupazioni.
Da parte mia ho sempre fatto così. Confesso di essermi raramente preoccupato delle procedure di tipo pedagogico educativo. Anche se posso dare una diversa impressione, mi sono preoccupato solo di avere dinanzi un discorso chiaro, cioè dotato di quei caratteri di intelligibilità che capita che siano anche ritenuti tali da chi ascolta.
Non si tratta di studiare procedimenti speciali per comunicare qualcosa, infatti l’esperienza mi ha insegnato che quanto è per me chiaro ed evidente, può essere capito con molta facilità da chi mi ascolta, mentre il contrario avviene quando parlo di cose su cui non ho una vera chiarezza mentale.
Io qui mi rendo conto di essere deludente rispetto ad una ricerca come la sua, che vuole essere attenta alle procedure pedagogico-didattiche. Confesso candidamente di non aver mai pensato a questi problemi. È capitato che parlando ai giovani, quando riuscivo ad essere chiaro a me stesso, fossi chiaro anche per loro.

D. Come si è rapportato con i figli? Che rapporto c’è tra l’esser padre e l’esser chiari?

R: Anche qui è un po’ un pasticcio e io posso solo raccontarle in quali contraddizioni io sono venuto a trovarmi con i miei figli. Davanti ad un individuo in evoluzione, è facile preoccuparsi di quale effetto potranno avere i discorsi assoluti, radicali.
Vincolato dal profondo legame affettivo con i miei figli, io ho parlato loro con prudenza, ho limitato la chiarezza dei discorsi.
Questo è un errore e io l’ho commesso.
Con gli altri giovani, ai quali non sono legato affettivamente in modo così stretto, non ho avuto remore nei discorsi e nulla di male è successo loro, non ho prodotto nessuno di quei danni che temevo sarebbero derivati ai miei figli dalle mie parole.

D. Ha mai filosofato con i suoi figli?

R: Ora che i miei figli sono grandi, è chiaro che posso parlare loro chiaramente. Con loro non ho parlato chiaramente quando erano adolescenti o, prima ancora, bambini. Con loro non parlavo chiaramente quando la loro età non poteva permettere quella solidità concettuale che può sorregger il peso di un discorso fino in fondo.

D. È stata una sorpresa per lei il fatto che sua figlia studiasse matematica, accogliendo uno dei suoi primi amori intellettuali o che suo figlio abbia aperto la propria vita ad un altro sua grande amore: l’arte. So infatti che lei è stato musicista compositore, mentre suo figlio Federico è scultore. Ha fatto qualcosa perché avvenisse questo?

R: No, è più facile che mi si accusi di far troppo poco affinché avvenga qualcosa. È un’accusa che penso di meritare. Io credo che i figli percepiscano più di quello che noi riusciamo a comunicar loro. E io credo che i miei figli abbiano percepito l’intransigenza che io ho con me stesso e che pretendo dal discorso filosofico. La radicalità. Penso che i miei figli questo l’abbiano capito ed interiorizzato: l’esigenza di radicalizzare ogni forma di sapere ed espressione del dire.
Anna, mia figlia, ha sicuramente scelto la via della matematica in quanto molto in sintonia con tale esigenza, e l’ha preferita alla filosofia in quanto in essa trova maggiore rigore. Resta sempre fermo, infatti, che i matematici vanno tra loro più d’accordo che non i filosofi, almeno in apparenza.
Per quanto riguarda mio figlio, forse si potrebbe dire che entra in ballo l’ereditarietà, in quanto i maschi assomigliano alle madri e mia moglie ha grandi interessi e capacità artistiche. Penso che Federico abbia preso da lei, sebbene sia laureato anche in filosofia.

D. Federico, con la sua scultura, pur rigorosa nella tecnica, esprime la volontà di dare forma al sentimento piuttosto che al ragionamento. Nell’osservare le sue opere si prova sia meraviglia per la precisione tecnica, che spavento per la drammaticità del dolore che esplode in tali forme. È forse una via espressiva contrapposta al rigore di cui parlava prima?

R: Per lui certamente. Federico non ha scelto la scultura ma s’è trovato a viverla. Lo ricordo da bambino che, a due o tre anni, lavorava a tavola con la mollica del pane. Non può essere altro che un artista, uno scultore; ma non ha scelto, è così.

D: Lei crede che la filosofia possa aiutare l’uomo a trovare le risposte che affliggono l’esistenza?

R: Le racconterò quello che accadde a Kant. Un giorno gli si presentò una donna per chiedergli consiglio a proposito dei suoi problemi amorosi. Kant ascoltò e le parlò per un po’. Dopo due giorni lei fu trovata sotto un ponte, morta suicida.
Questa faccenda della filosofia come elemento consolatorio vale certamente, ma non nel senso che si possa stabilire una continuità immediata tra un certo discorso e il relativo comportamento. 
Il discorso di Kant, pur essendo enormemente consolatorio, non poteva essere, proprio per la sua grandezza, immediatamente consolatorio per quella donna.
Tutta la filosofia tradizionale è consolatoria. Però qui andiamo in quel tema difficile per cui la consolazione va data quando c’è la disperazione, che è a sua volta in relazione ad un certo modo di vedere il mondo in cui il protagonista del mondo è il nulla e quindi c’è bisogno d’una consolazione della filosofia. Tale bisogno è forte innanzitutto quando c’è quell’atteggiamento per cui si è invasi e padroneggiati dal nulla.
Se tutta questa visone originaria che richiede una consolazione fosse messa in questione, allora andrebbe messo in questione anche il ruolo consolatorio della filosofia.

D. Nell’introduzione alla sua intervista, ho dato spazio ad una battuta del figlio di Luigi Cancrini, le pongo la stessa domanda da dove nascono i pensieri?

R: Se lei mi concede le premesse del discorso: la permanenza dell’essere, l’impossibilità che l’essere non sia, allora questo lo dobbiamo dire di ogni essente. I pensieri sono come gli essenti del mondo, gli eterni che vengono e vanno.
Non ci sono soltanto gli eterni costituiti come cosa, ma anche quegli eventi che sono i pensieri. I pensieri sono eterni che, non nascendo e non morendo, si affacciano, si mostrano e si congedano. Se tutto sta, allora anche i pensieri non nascono, non muoiono, si mostrano

Sorgente: (44) Amici a cui piace Emanuele Severino

PER INTRODURRE ALLE DISCUSSIONI INTORNO AL SENSO DELLA VERITA’: ‘alétheia’; ‘epistéme’; ‘thauma’, in: Emanuele Severino, Discussioni intorno al senso della verità, cit., pp. 11 – 12, tratto dal gruppo Amici a cui piace Emanuele Severino, curato da Vasco Ursini

1.

Nel nostro tempo è sempre più dominante la convinzione che la verità, qualsiasi forma di verità, abbia un carattere storico e pragmatico: la verità non è al di sopra del tempo e della storia, ma è un certo stato provvisorio e controvertibile della conoscenza, che permane ed è affermato sino a che esso sia in grado di realizzare certi scopi. Questa prospettiva è la negazione del carattere di incontrovertibilità, universalità, necessità, che a partire dalla filosofia greca, lungo la tradizione dell’Occidente, e non solo nell’ambito del pensiero filosofico, è stata assegnata alla verità. Oggi, conoscenza vera è quella che in certe circostanze spazio-temporali determinate riesce a prevedere e trasformare il mondo più di altre forme di conoscenza. La verità è potenza, azione, prassi vincente e nel nostro tempo la potenza vincente è ritenuta la tecnica guidata dalla scienza moderna.
E si ritiene che la crescita della potenza scientifica sia determinata dalla progressiva modificazione e sostituzione delle teorie scientifiche, che tendono tutte – anche quelle che un tempo erano intese come verità incontrovertibili – ad acquistare il carattere di leggi statistico-probabilistiche, ossia di verità storiche e pragmatiche. Anche la matematica riconosce che i propri principi sono postulati, ipotesi che non pretendono avere un valore assoluto, incontrovertibile.
D’altra parte la tesi che ogni verità ha un carattere storico-pragmatico non può evitare il cosiddetto “argomento contro lo scettico”, per il quale questa tesi, presentandosi come verità incontrovertibile, smentisce se stessa. Per evitare questa conseguenza – cioè questa contraddizione – la tesi del carattere storico-pragmatico della verità ha finito col presentare se stessa come verità storico-pragmatica, controvertibile. Molto prima che questa prospettiva fosse affermata da filosofi dell’area anglosassone come Richard Rorty, essa è stata affermata in Italia da filosofi come Ugo Spirito, discepolo di Giovanni Gentile. Va comunque osservato che è proprio perché non si rinuncia alla tesi della controvertibilità di ogni verità che ci si propone di darle una forma non contraddittoria, riconoscendo il carattere controvertibile, storico-pragmatico di questa stessa tesi. Dove però è chiaro che, in questa forma apparentemente radicale di negare l’incontrovertibilità, si riconosce un carattere di verità incontrovertibile all’argomento contro lo scettico; e poiché questo argomento mostra la presenza di una contraddizione nella tesi assoluta del carattere controvertibile di ‘ogni’ verità, in quella forma apparentemente radicale di negazione dell’incontrovertibile si riconosce un carattere di incontrovertibilità anche al principio di non contraddizione.
Con queste considerazioni si intende dire che la forma ‘autenticamente’ più radicale – anche se tendenzialmente inosservata – della filosofia del nostro tempo è un’altra: non è né scetticismo né quella forma apparentemente’ radicale di negare la verità che riconosce la propria controvertibilità, storicità, pragmaticità. Nella sua forma autenticamente più radicale la filosofia del nostro tempo non nega ogni verità incontrovertibile, ma nega ogni verità incontrovertibile e immutabile che pretenda porsi al di sopra dell’unica fondamentale verità incontrovertibile, e permanente fino a che qualcosa esiste, consistente nella tesi che ogni verità diversa da questa tesi è travolta dal tempo, dalla storia, dal divenire del mondo.
A questo punto si tratterebbe di vedere ‘perché’ questa sia l’unica fondamentale verità incontrovertibile. Giacché non basta ‘asserire’, come oggi per lo più accade, che non esiste alcuna verità metastorica, metafisica, assoluta, definitiva, che non esiste alcun Essere immutabile e necessario, alcun Fondamento, alcun Centro assoluto, alcun Senso assoluto del mondo. Oggi si dà per lo più come scontato tutto questo. Ma nella sua essenza più profonda la filosofia del nostro tempo mostra determinatamente la ‘necessità’ di tutto questo, e lo mostra sul fondamento della fede che l’esistenza del divenire e della storicità di ogni cosa e di ogni verità, sia la suprema verità incontrovertibile, essa stessa destinata ad annientarsi quando non esisterà più alcuna coscienza del mondo.
E, tuttavia, non solo c’è una ‘dimensione che è comune sia alla concezione tradizionale della verità, sia alla distruzione di tale concezione’ (alla distruzione operata appunto dall’essenza del pensiero filosofico del nostro tempo), ma, al di là di questa dimensione, la verità è ‘destinata’ a un senso che ‘non’ appartiene alla storia dell’Occidente (e tanto meno dell’Oriente) ma che già da sempre appare in ciò che vi è di più profondo in ognuno di noi. Noi siamo questo ‘destino’.
(Emanuele Severino, Discussioni intorno al senso della verità, Edizioni ETS, PISA 2009, pp. 9 – 11)


2.

La parola greca che traduciamo con ” verità ” è ‘alétheia’ che propriamente significa “il non nascondersi”, e pertanto il manifestarsi, l’apparire delle cose. Ma per il pensiero greco la verità non è soltanto ‘alétheia’ (come invece ritiene Heidegger): la verità è l’apparire in cui ciò che appare è l’incontrovertibile, ossia ciò che, dice Aristotele, “non può stare altrimenti di come sta e si manifesta” (mè endéchetai àllos échein).

Questo ” stare ” in modo assoluto è espresso dalla filosofia greca con la parola ‘epistéme’, dove il tema *steme (dalla radice indoeuropea *sta) indica appunto lo ” stare ” di ciò che sta e si impone ” su ” (‘epi’) ogni forza che voglia negarlo, scuoterlo, abbatterlo. Ciò che non può stare altrimenti è l’incontrovertibile, è come le cose stanno. L’esser esposti al poter essere altrimenti, cadendo, è il tremore del pensiero.

Appunto per questo Parmenide dice che il ” cuore ” della verità ” non trema ” – sebbene egli, che per un verso appartiene e inaugura la storia dell’ ‘epistéme’, per altro verso sembra volgere lo sguardo verso un senso inaudito della verità, il senso che non appartiene alla storia dei ” mortali “. Il cuore dei mortali, invece, trema di fronte alla sofferenza e alla morte. Platone e Aristotele chiamano ‘thauma’ questo tremore e vedono che da ‘thauma’, cioè dall’ “angosciato stupore “, nasce la filosofia: per essere sicuri della salvezza, non ci si può accontentare del mito e la volontà (‘thymòs’, dice Parmenide all’inizio del Poema) si protende verso il ” cuore non tremante della verità “.
Da tempo il pensiero filosofico si è reso conto che la definizione tradizionale della verità come ‘adaequatio intellectus et rei’ (“adeguazione dell’intelletto e della cosa”, “adeguazione dell’intelletto alla cosa”) ha un carattere subordinato, Infatti, per sapere che l’intelletto è adeguato alla cosa, è necessario che la cosa sia manifesta, appaia, e appaia non come contenuto di un’opinione o di una fede, ma nel suo non poter stare altrimenti, cioè nella sua incontrovertibilità. Idealismo, neoidealismo, fenomenologia sono consapevoli del carattere derivato o addirittura alterante del concetto di ‘adaequatio’; le stesse filosofie della cosiddetta ” svolta linguistica “, sebbene fatichino a riconoscerlo, vanno in questa direzione. Lo stesso pensiero greco, in cui si forma la definizione della verità come adeguazione, risale all’indietro di questa definizione e, come si è rilevato, concepisce la verità come unità di ‘alétheia’ ed ‘epistéme, dove le cose del mondo che innanzitutto si manifestano sono incontrovertibilmente mutevoli, vanno dal non essere all’essere – e in questo senso possono stare altrimenti di come stanno -, tuttavia, fino a che stanno in un certo modo, è impossibile che stiano altrimenti, e anche in quest’altro senso sono anch’esse incontrovertibili. L’ ‘epistéme’ ritiene inoltre che a partire da ciò che si manifesta sia necessario pervenire all’affermazione dellEnte immutabile e divino e delle strutture e forme immutabili che nel mondo diveniente in qualche modo rispecchiano l’immutabilità del divino (le cosiddette ” leggi di natura”, o ” diritto naturale “, la ” morale naturale “). Nell’ ‘epistéme’ lo stare del Dio e del suo rispecchiarsi nel mondo differisce dunque dalle stabilità e permanenze affermate dal mito, ossia dalla volontà di far stare un certo senso del mondo. Un Ente supremo, divino, è autenticamente immutabile solo in quanto la sua esistenza immutabile sia affermata dal sapere incontrovertibile. La filosofia vuole la verità, vuole che la verità sia l’incontrovertibile: il mito vuole (crede) che il mondo abbia un certo senso e non vede la fermezza secondo la quale il proprio volere vuole – la fermezza che, se fosse pensata, dovrebbe avere il carattere del non poter essere altrimenti da parte di ciò che è voluto e che dunque non potrebbe più essere un voluto ma qualcosa che di per se stesso ‘sta’, è incontrovertibile.
(Emanuele Severino, Discussioni intorno al senso della verità, cit., pp. 11 – 12

Emanuele Severino, La filosofia nasce dal thâuma, AUDIO di circa 15 minuti, tratto da I presocratici e la nascita della filosofia

AUDIO:


Aristotele dice che la filosofia nasce dal ‘thauma’. Comunemente si traduce questa antica parola greca con “meraviglia”. E si va completamente fuori strada, perché ‘thauma’, nel suo significato originario significa “terrore”, “angosciante stupore”. Per che cosa? Per questa nostra esistenza, per la vita in cui ci troviamo e la cui durezza raggiunge tutti e tutti fa soffrire e tutti angoscia. Poi, sì, ci potrà essere anche quella forma di ‘Thauma’ che è il fenomeno derivato per il quale il filosofo, magari protetto da una fittizia tranquillità, “si meraviglia” di ciò che per l’uomo comune è qualcosa di ovvio. (E non diremo certo che questa “meraviglia” sia qualcosa di superfluo). Quando Nietzsche afferma che la scienza nasce dalla paura non fa che ripetere Platone e Aristotele. E per secoli la scienza moderna concepisce la “verità” delle proprie leggi secondo il senso che alla verità è stato assegnato dalla tradizione filosofica.
La filosofia nasce perché il modo in cui il mito tenta di proteggere l’uomo fallisce. Tenta di proteggerlo dicendogli che nonostante il dolore e la morte egli vive all’interno di un senso unitario e divino – e dunque protettivo, se ci si pone nel giusto rapporto con esso. Ma ad un certo momento il mito non basta più. C’è di mezzo quel che più preme, Che cosa ci preme di più di noi stessi, della nostra esistenza sofferente, inevitabilmente sofferente? E allora, poiché della nostra esistenza si tratta, ecco che il dio del mito non basta più: occorre un ‘vero’ dio, un dio che la verità mostra alla ragione dell’uomo, il dio della filosofia, che nonostante tutto sta più avanti e non più indietro di quel dio di Abramo, Isacco, Giacobbe che si è voluto contrapporre al dio dei filosofi ma che è pur sempre un dio del mito, cioè un dio inaffidabile.
Ma questo grande passato dell’Occidente – questo senso grandioso dell’esistenza, dove la verità del dio protegge l’uomo dominando e unificando tutte le cose, producendole e raccogliendole in sé – è tramontato, o se ne vedono soltanto le ultime luci. Gli ultimi duecento anni dell’Occidente sono il dispiegarsi del tramonto. [ … ] Il grande passato dell’Occidente tramonta ad opera, innanzitutto, della punta di diamante della ragione moderna: è la stessa filosofia del nostro tempo a mostrare l’impossibilità di un “vero” dio – e dunque l’impossibilità di quel dio cristiano che è stato innestato sul dio della filosofia.

(E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32).

 


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