VASCO URSINI, L’accadere (scritto tratto da: Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013)

Per il nichilismo accadere significa “incominciare ad essere venendo dal nulla“. Per Severino accadere significa invece “l’incominciare ad apparire e il cessare di apparire dell’essente“. E’ questo, secondo lui, l’accadere che effettivamente appare. L’accadere, inteso nichilisticamente come un incominciare ad essere venendo dal niente, non appare. Se l’accadere fosse inteso soltanto come apparire dell’essente sarebbe un contenuto costante dell’apparire trascendentale e quindi non sarebbe un accadere.

Poiché, secondo Severino, ogni ente è eterno, anche l’accadere, che è anch’esso un ente, è eterno. Poiché l’accadere dell’ente è eterno, è necessario che l’ente accada.

Avendo ciò che accade il senso determinato che gli conviene, è anche necessario che accada quell’ente che accade. L’accadere come incominciare ad apparire è dunque il passaggio dall’ombra alla luce; l’accadere come smettere di apparire è il passaggio dalla luce all’ombra. Entrambi i passaggi sono essenti e dunque sono eterni.

Va ribadito a questo punto che, secondo Severino, l’accadimento è il sopraggiungere dell’apparire dell’essente e non il sopraggiungere dell’essente (che pure è ciò che appare).

Poiché è necessità che ogni essente non sia niente, il passaggio dal non apparire all’apparire e viceversa, in cui consiste quell’essente che è l’accadere, deve accadere.

E’ necessario conseguentemente che l’ente che accade resti nascosto sin quando comincia ad apparire. Se non ci fosse questo nascondimento l’accadere non sarebbe accadere, e poiché l’accadere è un essente, che dunque non può essere niente, è necessario che esistano, quali eterni, sia il nascondimento che il disvelamento.

Severino afferma che l’Occidente ha sempre inteso e continua ad intendere l’apparire dell’essere come un fatto che capita alla cosa e non come un essente anch’esso. Dunque, per l’Occidente, quando la cosa appare, appare semplicemente la cosa e non c’è bisogno che appaia il suo apparire. Parimenti, quando la cosa non appare più, l’Occidente non dice che la cosa ha smesso di apparire in quanto non appare il suo apparire, ma dice che la cosa non è più. Ciò vuol dire che per l’Occidente quando la cosa non c’è, ad essere assente è il suo essere e non il suo apparire. In questa ottica la cosa non può che essere concepita come ciò che esce dal niente e ritorna nel niente.

Severino al contrario afferma che per porsi al di fuori di questa ottica è necessario ripensare incontraddittoriamente l’apparire concependolo, non come un “fatto”, ma come un essente eterno come tutti gli altri essenti, un essente consistente in una relazione di significati, cioè in una struttura logico-semantica.

Prima di esaminare tale struttura, è opportuno precisare come Severino intende l'”apparire”:

L’apparire non è l’apparenza; anche le apparenze come la realtà appaiono. All’opposto dell’apparenza che nasconde, l’apparire scopre, mette in luce. Per questo lato l’apparire è un trarsi indietro, o in disparte, come è tratto in disparte il sipario perché lo spettacolo possa essere veduto. Solo che nell’apparire non c’è traccia di ciò che si è tratto in disparte: è uno svegliarsi e, anzi, un essersi già da sempre svegliati a scena aperta. Una negatività, dunque” (Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982, p. 162).

E’ proprio questa “negatività” che rende difficile comprendere che l’apparire è struttura. E allora spieghiamo questa “struttura dell’apparire”:

La verità dell’essere è innegabile. L’essere che appare appartiene alla verità dell’essere, perché è innegabile: ma è innegabile in quanto si sa che appare, ossia in quanto appare il suo apparire” (Ibi, p. 237).

Se dunque l’apparire di ciò che appare non fosse presente, ciò che appare non apparirebbe. L’apparire di qualcosa, per poter essere tale, deve essere apparire del suo apparire.

L’apparire dell’apparire è dunque la coscienza della presenza e quindi la coscienza del proprio essere presenza. “L’apparire di qualcosa” significa già “apparire dell’apparire di quel qualcosa, cioè significa che si sa che la cosa che appare appare; se non lo si sapesse, la cosa non apparirebbe.

Quando si dice che un certo ente appare, si dice già che si sa che esso appare; cioè senza quel sapere, non ci sarebbe apparire; l’apparire è dunque il sapersi (o apparire) dell’apparire come apparire. Il sapere che qualcosa appare è dunque la posizione veritativa e fondamentale dell’apparire, cioè non è una posizione ulteriore rispetto all’apparire:

L’apparire dell’essere è il dire originario; e l’originariamente detto non forma una zona intermedia […] tra il dire e l’essere che appare: l’originariamente detto è l’essere che appare” (Ibidem)

Se invece si ritiene che la cosa che appare, appare al di fuori del pensiero, cioè al di fuori dell’esserne cosciente, non ci può essere apparire. L’idealismo ha dimostrato l’insostenibilità di tale posizione.

Dunque, quando qualcosa appare, appare immediatamente e necessariamente il suo apparire:

L’apparire dell’essere è insieme, necessariamente, apparire di sé medesimo, ossia il contenuto che appare include necessariamente il suo apparire” (Ibi, p. 96).

Pertanto, quando l’essere appare, appare il suo apparire, ossia non solo la coscienza è originariamente autocoscienza, ma affinché la coscienza sia davvero tale, è necessario che l’apparire non sia soltanto apparire dell’apparire, ma anche coscienza del proprio essere apparire dell’apparire. Il che significa che l’apparire semplice è già apparire dell’apparire dell’apparire.

La coscienza (apparire), ritenuta semplice in quanto non strutturata logicamente, è al contrario una complessa struttura semantica, che consiste nella coscienza di essere autocoscienza. Coscienza, autocoscienza e coscienza dell’autocoscienza sono i tre momenti o significati originari di un medesimo atto, l’atto dell’apparire.

L’apparire dell’apparire dell’apparire, strutturato in questi tre momenti, non si proluinga in un regressus a infinitum perché la cosa che appare include originariamente il proprio apparire e il suo apparire come apparire, cioè l’apparire non è un qualcosa che si aggiunge alla cosa che appare, ma le appartiene originariamente.

Ciò detto, si devono distinguere, secondo Severino, due forme dell’apparire: l’apparire trascendentale e l’apparire empirico. L’apparire trascendentale è la dimensione trascendentale in cui appaiono e scompaiono i singoli enti.

Trascendentale va qui inteso non nel senso dell’universale presente in ogni particolare, ma come orizzonte assoluto che include in sé ogni apparire empirico e dunque anche quell’apparire che consiste nell’esser altro da sé.

L’apparire empirico è l’apparire incominciante e cessante delle singole  determinazioni.

L’apparire trascendentale, proprio perché accoglie e congeda l’apparire delle singole determinazioni, non può apparire e scomparire come l’apparire empirico, ma è intramontabile, cioè è la ferma dimensione trascendentale dell’apparire. Dimensione ferma sia nel senso in cui tutti gli enti sono immobili in quanto eterni, sia nel senso che all’apparire trascendentale non competono né il sopraggiungere né il dileguarsi.

Proprio perché l’apparire trascendentale – o apparire finito o Io finito del destino – è un ente immutabile, l’essere è destinato ad apparire.

In quanto tale apparire esiste, non può essere apparire di niente; dunque all’essere – che è immutabile – appartiene essenzialmente l’entrare e l’uscire dall’apparire.

L’apparire trascendentale è dunque “l’occhio di luce in cui si mostra il Dio” (Ibi, pp. 99-100), un occhio sempre aperto, una luce sempre accesa che non si spegne mai. Se si spegnesse, accadrebbe che un essente diventa niente, il che è impossibile: “il suo annullarsi” sarebbe “un mancamento nel coro divino” (Ibi, p. 100).

Dunque all’ente – che è immutabile in quanto eterno – compete essenzialmente di apparire nel cerchio dell’Apparire trascendentale perché viceversa quest’ultimo non sarebbe.

Poiché questo apparire dell’ente nel cerchio dell’Apparire trascendentale è un iniziare e uno smettere, è necessario che tale cerchio non sia il luogo in cui l’ente medesimo dimora nella sua eternità.

Occorre ora dire che tipo di differenza Severino stabilisce tra l’ente quando appare nel cerchio dell’Apparire trascendentale e lo stesso ente quando ne esce. La differenza non consiste in una mancanza di illuminazione quando l’ente non è presente nel cerchio dell’Apparire trascendentale, ma tale mancanza si riferisce all’ente illuminato in tale cerchio, perché la condizione di tale illuminazione è l’astrazione della totalità concreta dell’essente in cui tale apparire si trova.

Si costituisce così quella differenza ontologica di cui Severino parla in Poscritto (Essenza del nichilismo), per la quale, in contrapposizione alla differenza ontologica heideggeriana, si indica la differenza tra l’essente isolato dalla totalità concreta quando appare nell’apparire finito e l’essente che appare circondato dal tutto concreto.

Apparendo nell’apparire finito, l’essente è dunque isolato dalla totalità in cui si trova. In tal senso, l’essente non illuminato è l’essente che appare nella totalità concreta. L’illuminazione che accade nell’apparire finito è per Severino la manifestazione progressiva del tutto concreto, cioè un illuminare oscurando. Emerge dunque la necessità che l’Apparire trascendentale non è la totalità dell’apparire.

Resta ora da vedere come Severino afferma che è necessario che esista un altro apparire, l’apparire infinito, dove la totalità delle cose appare eternamente.

(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).

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