G. Leopardi, nonostante “l’infinita vanità del tutto”, la notte, si porta alle falde del Vesuvio e sedendo sul “flutto indurato” della lava si volge alle stelle

Vasco Ursini

9 agosto 2017 · 

G. Leopardi, nonostante “l’infinita vanità del tutto”, la notte, si porta alle falde del Vesuvio e sedendo sul “flutto indurato” della lava si volge alle stelle:

Sovente in queste rive,
che, desolate, a bruno
veste il flutto indurato, e par che ondeggi,
seggo la notte; e su la mesta landa
in purissimo azzurro
veggo dall’alto fiammeggiar le stelle,
cui di lontan fa specchio
il mare, e tutto di scintille in giro
per lo vòto seren brillare il mondo.

(G. Leopardi, La ginestra, vv. 158-166).

Che cos’è la metafisica? e altri scritti, a cura di Federico Sollazzo con saggi di: Federico Sollazzo, Hans Georg Gadamer, Armando Carlini | Martin Heidegger, goWare editore

Che cos’è la metafisica? è uno degli scritti fondamentali di Martin Heidegger. Nato come lectio magistralis tenuta nel 1929 all’Università di Friburgo, è stato successivamente arricchito dallo stesso Heidegger in modo importante, con un Poscritto nel 1943 e una Introduzione nel 1949. Nonostante le ridotte dimensioni, questo scritto rappresenta un passaggio obbligato per la comprensione del pensiero di Heidegger. Si tratta anche di un testo controverso, criticato per l’oscurità di alcuni enunciati. Ma anche di un testo grandemente apprezzato e seminale. Wittgenstein lodò il tentativo di Heidegger di “addentrarsi oltre i limiti del linguaggio” per esprimere l’indicibile. Questa nuova edizione, curata da Federico Sollazzo, contiene la traduzione, le note e il commento di Armando Carlini, uno dei primi studiosi a introdurre seriamente Heidegger in Italia. L’ampia sezione di commenti aiuta a contestualizzare alcuni enunciati nell’ambito dell’opera di Heidegger. La presente edizione include anche alcuni brani significativi della Lettera sull’“umanismo”. Oltre all’ampia introduzione di Sollazzo, il lettore potrà trovare altri due contributi, un commento di Hans-Georg Gadamer, allievo di Heidegger, e la Riflessione sul pensiero di Heidegger di Carlini.

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Che cos’è la metafisica? e altri scritti con saggi di Federico Sollazzo, Hans Georg Gadamer, Armando Carlini | Martin Heidegger, Federico Sollazzo (a cura di) – goWare

Un giudizio del compianto Franco Volpi su “Essere e tempo”, la cui attualità è fuori discussione, testo di Vasco Ursini

Vasco Ursini

Un giudizio del compianto Franco Volpi su “Essere e tempo”, la cui attualità è fuori discussione

A un intervistatore che gli pose questa domanda: “Mi sembra che nel suo intendimento di “Essere e Tempo” ci sia questa concezione della filosofia come praxis che incide sulla tendenza della vita verso quella che potremmo definire la sua disfatta. Ci potrebbe tratteggiare brevemente quello che è l’impianto di “Essere e Tempo”?”, Franco Volpi rispose così:

“Essere e Tempo è un titolo magico, due parole enigmatiche e allo stesso tempo accattivanti e intriganti che fendono come una crepa la comprensione della filosofia del Novecento e forse “Essere e Tempo” è l’opera che più di ogni altra, assieme al “Tractatus” di Wittgenstein, ha caratterizzato la riflessione filosofica contemporanea. Perché io credo che il segreto della profonda incidenza che “Essere e Tempo” ha avuto nel dibattito contemporaneo, il segreto della sua perdurante presenza nelle discussioni culturali e filosofiche dei nostri giorni stia nel suo particolarissimo statuto. “Essere e Tempo” non è semplicemente una teoria filosofica tra le altre, ma è il tentativo di ripensare a fondo l’accadere della filosofia occidentale nel suo insieme e di trovare una via d’uscita rispetto all’empasse, rispetto ai problemi e alla crisi in cui la filosofia tradizionale si era arenata. Come Heidegger riesce in questo compito? Riprendendo innanzitutto il problema fondamentale che ha caratterizzato la discussione filosofica occidentale e cioè il problema dell’essere. Ma declinando questo problema e facendo confluire in questo problema tutta una serie di inquietudini che caratterizzano l’uomo contemporaneo: la crisi dei valori assoluti, la crisi dei valori tradizionali, la ricerca di nuove risorse simboliche, l’attivazione di un atteggiamento lucido e disincantato rispetto al mondo contemporaneo in cui vediamo una macchina tecnica sempre più complessa e un uomo sempre più elementare. Heidegger risponde a tutte queste questioni raccogliendole nella grande questione tradizionale della filosofia, il problema dell’essere, ma affrontandole dfa una prospettiva assolutamente nuova, quella dell’analisi della vita umana nel suo particolare movimento, della sua particolare capacità di modificarsi in modo tale da rendere possibile una conduzione critica, un orientamento critico del movimento stesso. L’analisi dell’esistenza che Heidegger conduce in “Essere e Tempo” per risolvere la questione dell’essere, è in fondo un’analisi che, nascendo dall’esistenza stessa, si ripercuote sull’esistenza orientandola verso la sua riuscita, verso una sua forma riuscita, ‘quasi come se l’esistenza fosse un’opera d’arte a cui “Essere e Tempo” intende dare una forma bella’. Dunque lo Statuto di “Essere e Tempo” non è quello di una teoria astratta, ma quello di una filosofia pratica, che nascendo dalla vita ricade sulla vita cercando di orientarla verso il suo successo, verso la sua riuscita. In questo senso a me piace vedere in “Essere ne Tempo” non solo una filosofia pratica, ma una versione moderna dell’ “Etica Nicomachea”, che è il primo trattato di filosofia pratica vero e proprio nella storia della filosofia occidentale. Questo spiega molte delle categorie che Heidegger usa in “Essere e Tempo”, prima fra tutte quella dialettica di ‘autentico’ e ‘inautentico’ che connota in maniera così significativa l’andamento dell’intera opera, l’argomentazione portata avanti da Heidegger in tutta la prima parte dell’opera. Credo che in questa chiave di lettura, che vede in “Essere e Tempo” un trattato di filosofia pratica, si possa trovare la chiave per spiegare, almeno in parte, il successo di quest’opera. Naturalmente come tutte le grandi opere “Essere e Tempo” può essere vista da molti altri scorci, da molte altre prospettive, può essere considerato come, per esempio, un capitolo della storia di quella che è stata la religione della cultura occidentale, il suo valore simbolico. […] “Essere e Tempo” può essere letto anche come un grande romanzo gnostico proprio nel senso in cui Heidegger fa i conti con la finitudine, con la caducità dell’esistenza finita, cioè con quella dimensione di cui noi non disponiamo, ma nella quale siamo gettati e nella quale dobbiamo, in questa gettatezza, progettare la nostra esistenza. […]Nonostante le grandi figure che caratterizzano il pensiero primo novecentesco, Husserl, Dilthey, Rickert, Jaspers, e molti altri, Heidegger è convinto che la filosofia si trovi oggi in crisi, non sia più la grande filosofia di Platone, di Aristotele, di Kant e di Hegel, e che siano necessari un suo radicale rinnovamento e una trasformazione profonda della coscienza filosofica. Ebbene Heidegger è, dopo Hegel e dopo Nietzsche, tra i pochissimi che riescono a darci la vertigine del fare filosofia in grande stile, e in questo senso “Essere e Tempo” è il capolavoro filosofico della prima metà del novecento e forse della filosofia contemporanea”.

Il 1900 è l’anno della morte di Nietzsche, testo di Vasco Ursini

Vasco Ursini ha aggiornato il suo stato.12 settembre 2016

Il 1900 è l’anno della morte di Nietzsche, filosofo destinato a scuotere il pensiero di un’intera epoca.

Sigmund Freud nello stesso anno pubblica “L’interpretazione dei sogni”, testo che segna, con le sue rivoluzionarie tesi, l’inizio della psicoanalisi.

Il concetto più innovativo di Freud è l’inconscio. Tale concetto influenzerà il pensiero filosofico successivo e, più in generale, tutte le forme della cultura mondiale. La scoperta dell’inconscio induce gli uomini a comprendere di non essere più “padroni in casa propria”, a scoprire che la loro esistenza non si decide all’interno della coscienza e della volontà, ma si articola ad un livello sotterraneo sul quale essi non hanno totale controllo

Vasco Ursini, Brevi note su “Il tramonto della politica” (Rizzoli, 2017), un nuovo gioiello di Emanuele Severino

Il libro, edito da Rizzoli, è nelle librerie da pochi giorni. Solo il capitolo 27 è quasi interamente inedito. Tutta la Parte prima –  ripropone un gruppo di articoli pubblicati di recente sul “Corriere della Sera”. Il materiale dei primi quattro capitoli della parte seconda proviene da alcune interviste e da una conferenza che approfondisce gli argomenti della Parte prima. Proprio perché raccoglie tutto questo materiale, di enorme interesse e estremamente attuale, il libro è assolutamente prezioso. La sua tesi centrale “è l’inevitabilità del passaggio che dalla gestione politica dei processi politici conduce alla gestione tecno-scientifica di tali processi. In modo analogo, è inevitabile il passaggio che dalla attuale gestione economica dei processi economici e politici, e in sostanza di tutti quelli oggi presenti sulla terra, conduce alla loro gestione tecno-scientifica” (Così scrive Emanuele Severino nella Avvertenza).

Affermato che il prevalere della tecnica “è dovuto al modo in cui la filosofia farà sentire la propria voce” e che il “tramonto della politica” è l’avvento della “grande politica”, Severino scorge nella tecnica e nella filosofia le due dimensioni che costituiscono la “grande politica”. E subito avverte che la “grande politica” non è il prodotto della volontà del “grande individuo” – l’Ubermensch di Nietzsche -, “ma l’esito a cui sono destinate la volontà della tecnica e la volontà della filosofia quando giungono a unirsi dopo un lungo percorso“. Ma subito precisa che tuttavia “è al pensiero di Nietzsche, insieme a quello di pochi altri, che si deve l’apparire di quella volontà della filosofia senza la quale la tecnica non potrebbe porsi alla guida del mondo“.

Severino continua la sua analisi affermando che poi verrà un tempo “in cui la fede nella volontà viene lasciata alle spalle, e anche la grande politica e la dominazione della tecnica sono destinate al tramonto“. E aggiunge che, infatti, “tramonto della politica e delle altre grandi forze oggi viventi e avvento del dominio tecnico del mondo sono la coerenza estrema del modo in cui l’Occidente è venuto alla luce“.

La conclusione del discorso è quella Dimensione da tempo indicata dai suoi scritti, Dimensione che mette in questione la verità della storia dell’Occidente. “L’inevitabilità del tramonto della politica appartiene cioè alla coerenza estrema dell’errare estremo. Anche Lucifero è portatore di luce“.

In conclusione Severino afferma che nella Dimensione cui si è fatto riferimento “appare anche l’impossibilità che la storia proceda secondo quanto la volontà umana si propone di realizzare, e tuttavia alla storia appartiene anche l’accadimento della volontà“.  Pertanto, non si tratta di dire che cosa “si debba fare” e , infatti, nemmeno queste sue pagine lo dicono, ma “mostrano ciò che è destinato ad accadere e pertanto ciò che la volontà è destinata a volere“.

Vasco Ursini, L’essere e l’élenchos

Si è visto nelle pagine precedenti che per Severino l’essenza del nichilismo è la fede nell’esistenza del divenire, inteso come oscillazione delle cose tra l’essere e il niente.

E’ da più di un cinquantennio che egli mostra che il nichilismo, nel pensare che l’essere è stato e tornerà ad essere niente, afferma che l’essere, in quanto tale, è niente.

Secondo i suo giudizio, tutta la cultura dell’Occidente, e ormai del Pianeta, si mantiene all’interno di questa fede senza metterla mai in questione.

Egli aggiunge che tale fede, che per la cultura e l’intera civiltà occidentale costituisce l’evidenza originaria e suprema, è al contrario, l’alienazione estrema. Credere che il mondo è divenire e che nel divenire gli enti incominciano ad esistere e cessano di esistere, è, per lui, la contraddizione estrema.

Se si riesce a porsi al di fuori dell’alienazione dell’Occidente, allora nello sguardo del destino appare che ogni ente è ed è impossibile che non sia, appare l’eternità di ogni ente.

Per riuscire a porsi nello sguardo del destino occorre, secondo Severino, ritornare a Parmenide e, nel contempo, ripetere il parricidio compiuto da Platone rispetto a Parmenide.

Il “parricidio” deve essere ripetuto, secondo Severino, perché Parmenide affermando l’illusorietà delle differenze del mondo distrugge il mondo: ma Platone, nel riportare le differenze del mondo all’interno dell’essere, le affida al divenire e dunque le intende nichilisticamente, cioè come cose abbandonate al niente e alla volontà di potenza che si propone di manipolarle per risospingerle nel nulla da cui provengono.

L’affermazione dell’eternità di ogni ente implica un nuovo modo di leggere i dati dell’esperienza e di intendere l’apparire. Al di fuori del nichilismo, l’innegabile variazione dei contenuti dell’esperienza non va vista come produzione e annientamento delle cose, ma come il loro apparire e scomparire dalla dimensione dell’apparire.

Severino afferma che il nichilismo non riguarda soltanto il pensiero filosofico ma si espande alla prassi, alle forme sociali e alla storia concreta dell’Occidente. Tale storia si sviluppa all’interno della fede che l’essere è tempo.

Questa fede è a sua volta l’espressione dell’accadimento originario che isola la terra (ossia la totalità di ciò che entra ed esce dalla dimensione dell’apparire) dal destino della verità. Tale fede assume la terra come ambito di ciò che può essere prodotto e distrutto.

L’isolamento della terra, che è l’eterno che sopraggiunge con necessità nel cerchio dell’apparire del destino, non è una decisione dell’uomo, ma è l’accadimento della decisione originaria. L’isolamento della terra non è dunque una colpa o una responsabilità dell’uomo.

Il pensiero può porsi al di fuori del nichilismo solo se riesce a scorgere la verità del destino, cioè lo stare di ciò che non può essere in alcun modo negato: l’essere è e non può non essere: è eterno.

Severino chiama appunto “destino ciò che sta. Lo stante è l’apparire dell’esser sé dell’essente che è in relazione all’autotoglimento della propria negazione. Dunque il destino è ciò che sta perché la negazione di esso è autonegazione.

In relazione alla connessione tra destino e autonegazione della negazione del destino emerge il tema dell’élenchos, cioè della confutazione dei negatori del principio di non contraddizione.

Severino ci ricorda che Aristotele usa il termine élenchos nel libro IV della Metafisica per dimostrare in modo confutativo che è impossibile negare il “principio di non contraddizione” perché la sua negazione lo presuppone. Aristotele dà tre formulazioni del principio di non contraddizione, ma esse sono strutturate in modo tale che non sono tre cose diverse, ma ognuna è riducibile alle altre:

a) è impossibile che allo stesso convengano e non convengano le stesse determinazioni;

b) è impossibile che lo stesso sia e non sia;

c) è impossibile che allo stesso convengano i contrari.

Dunque l’élenchos è la confutazione di chi crede di poter negare qualcosa di innegabile.

Il principio di non contraddizione “afferma che il contenuto del pensiero è determinato; ma chi nega tale principio pensa, con la sua negazione, qualcosa di determinato; ossia la sua negazione del principio, per costituirsi, deve inevitabilmente presupporre ciò che essa intende negare. L’élenchos è appunto il rilevamento di questa presupposizione inevitabile” (Emanuele Severino, La tendenza fondamentale del nostro tempo, Adelphi, Milano 1988, p. 92).

Si deve anche dire “che l’élenchos, in quanto tale, non è già esso l’affermazione dell’eternità dell’essente. L’élenchos, in quanto tale, è l’affermazione incontrovertibile della determinatezza dell’essente. e, insieme, dell’opposizione della determinatezza al niente: il determinato – l’essente – non è l’altro da sé e quindi non è nemmeno quell’altro da sé che è il niente. Che poi il (ogni) determinato sia eterno, lo si deve dire perché se si afferma che il determinato – l’essente – non è (se si afferma un tempo in cui l’essente non è). si afferma che l’essente è niente” (Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, p. 32).

Severino, pur ammettendo che Aristotele ha il merito di avere evidenziato lo “stare innegabile” del principio di non contraddizione contro il proprio negativo, denuncia con forza che tale stare è solo formalmente identico allo “stare” del destino. Per questo Severino considera Aristotele uno dei maggiori responsabili del nichilismo perché la sua formulazione del principio di non contraddizione è la negazione più radicale di tale principio:

Infatti il principio di non contraddizione, nonostante la sua forma apparente, è la negazione di sé medesimo, ossia di ciò che intende essere: esso afferma sì che l’ente in quanto ente è incontraddittorio, ma sin tanto che l’ente è, quando l’ente è. Il principio di non contraddizione ammette cioè la possibilità di un tempo in cui l’ente non è, ossia è niente. Il principio di non contraddizione ammette la possibilità della contraddizione estrema. Esso è il modo in cui il nichilismo, nascondendosi nell’inconscio del pensiero occidentale, si maschera e si presenta  nella forma della non contraddizione” (Ibidem).

Vasco Ursini, Confronto tra Heidegger e Severino, tratto da: Il dilemma. Verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013

All’interno dell’attuale dibattito filosofico è stata sancita una netta differenza tra la filosofia di Heidegger e quella di Severino, e tuttavia c’è ancora qualche critico che invece ritiene che il pensiero di Severino sia stato fortemente influenzato da quello di Heidegger.

Questa influenza sarebbe dimostrata dall’uso da parte di Severino di molte tematiche dello Heidegger (essere, ente, differenza ontologica, destino, nichilismo, tecnica ed altro ancora). Il confronto che ci accingiamo a fare tra le due filosofie dimostrerà che tra esse c’è solo un uso di termini uguali ai quali però ciascuno dei due filosofi assegna significati radicalmente diversi e quasi sempre in netta contrapposizione.

Cominciamo a vedere come i due filosofi intendono i termini “essere” e “ente“. Per Heidegger l'”essere” differisce dall'”ente”. Questo differire è la “differenza ontologica”. Egli chiama “ontologia” la riflessione sul Sein (Essere) per distinguerla dalla riflessione sul Seiendes (Ente) chiamata riflessione “ontica”.

L'”essere” per Heidegger è il lasciar essere l'”ente”, è la pura “luce”, autonoma e indipendente rispetto ai colori (gli essenti). L’essere è das nichts (il nulla). Questo “nulla” è il nulla dell’essente. L’essere è quel nichts che tuttavia non è il nihil absolutum: esso è niente in quanto non ente, e non in quanto inesistente. In questo senso di deve dire che anche l’essere di Heidegger è un essente, qualcosa che è, che nega di essere un nihil absolutum, l'”assolutamente nulla”; ma poiché l’essere non si presenta come si presentano gli altri essenti, l’essere differisce da ogni altro essente, e in questo senso si deve dire che non è un ente.

L’essere insomma è ciò che, lasciando essere l’ente, che dunque è presente, non si presenta: nello stesso atto in cui illumina e presenta l’ente, l’essere si ritrae e si nasconde.

In questo senso l’essere è l’apparire. Nell’ultima fase del suo pensiero, tale apparire sarà pensato da Heidegger come il “dire” che, prodotto “il detto”, si nasconde sottraendosi all’apparire. Proprio per questo Heidegger arriverà ad affermare che soltanto il linguaggio poetico è il linguaggio in cui la verità parla.

Heidegger afferma che la filosofia occidentale ha ignorato la differenza tra essere e ente. E aggiunge che per questo la metafisica occidentale, confondendo l’essere con l’ente, non ha assolto al suo compito e, pensando soltanto l’essente come tale e mai propriamente l’essere come tale, si è trasformata in “fisica”.

Heidegger ritiene che soltanto i primi filosofi sono riusciti a pensare la verità come “alétheia” (“disvelamento”), ma che, a partire da Platone, l’intero sviluppo della metafisica conduce alla concezione scientifica e tecnica dell’ente come ciò che è manipolabile. La scienza moderna ha poi approfondito ed esplicitato la dimenticanza metafisica dell’essere.

Anche Severino parla di “differenza ontologica”, ma in un senso radicalmente diverso da quello di Heidegger: mentre in Heidegger, la “differenza ontologica” indica, come è stato già detto, la differenza tra essere e ente, per Severino essa indica, come si è visto nelle pagine precedenti, la differenza tra l’apparire finito e l’apparire infinito del destino, differenza che implica l’affermazione della contraddizione C e della sua ineliminabilità.

L'”essere”, o l'”essente”, al quale si rivolgono gli scritti di Severino, non si colloca dunque all’interno della dimensione ontologica elaborata da Heidegger. L'”essente” è per Severino tutto ciò che non è un nihil absolutum. Tutto ciò che è essente è essere e viceversa.

Anche Severino, al pari di Heidegger, ritiene che la metafisica sia stata una fisica, ma non perché la metafisica abbia confuso l’essere con l’ente, ma perché ha concepito l’esser sé dell’esente come temporalità: “L’essere è quando è, e non è quando non è”.

Severino ritiene che Platone è il seminatore della civiltà occidentale e che la metafisica platonico-aristotelica affermando che l’essere è sin tanto che è, conferisce a tale affermazione un significato autocontraddittorio, per cui l’essere così concepito è un errore, un’impossibilità logica e dunque un atto di fede.

Sia Heidegger che Severino affermano che la filosofia occidentale da Platone in poi è la storia del nichilismo. Ma mentre per Heidegger la filosofia occidentale è caduta nel nichilismo perché è stata incapace di pensare l’essere e lo ha trattato come se fosse un ente, per Severino vi è caduta perché ha pensato che l’essere viene dal niente e ritorna nel niente, ha pensato cioè l’esistenza del divenire.

Sostanzialmente dunque il destino severiniano è la negazione della verità dell’essere heideggeriana.

Heidegger afferma che il misconoscimento dell’essere operato dalla metafisica non è un errore dell’uomo, ma un evento. Anche la metafisica e il nichilismo devono essere visti come eventi dell’essere. L’essere si svela nell’evento, lascia essere gli enti e subito si sottrae.

Per uscire dall’oblio nichilistico, occorre, secondo Heidegger, che l’uomo si abbandoni all’essere, lasciandolo essere e diventandone il pastore. Poiché l’essere è il disvelamento dell’ente, lasciar essere l’essere vuol dire lasciar essere ogni evento, anche quello rappresentato da quella forma di nichilismo che è la tecnica, che non è il prodotto della volontà umana, ma soltanto un momento della storia dell’oblio dell’essere. Poiché il nichilismo è affermazione del niente, la riflessione su di esso può consentire il superamento della metafisica.

Anche la tecnica è per Heidegger una forma di disvelamento. Conseguentemente la volontà di dominio espressa dalla tecnica non è un errore da combattere, ma un modo di offrirsi dell’essere che occorre ascoltare per aprirsi alla salvezza. La tecnica  per lui non è nulla di tecnico, ma è invece essenzialmente legata alla pòiesis  e quindi concepita quale produzione del vero e del bello.

Severino pensa invece, lo si è già visto, che la civiltà della tecnica è una delle forme più coerenti dell’alienazione nichilista, in cui si nega l’essere in quanto tale.

Heidegger afferma che l’essere si rivela nel linguaggio, che è la casa dell’essere. Tale linguaggio non è niente di linguisitco, come la tecnica non è nulla di tecnico. Il linguaggio che accoglie l’essere come evento e non come ente è il linguaggio poetico, in cui il “Dire” è il “non-detto” così come l”Essere” è il “non-ente”.

Mentre nella lingua della comunicazione la parola è un detto, nel linguaggio poetico la parola è apertura del “Dire”, che sta sempre necessariamente oltre il detto e il suo significato. C’è dunque, secondo Heidegger, uno scarto irriducibile tra “Dire” e “Detto”, tale per cui il “Dire” si perde appena si racchiude nel “Detto”.

Proprio per il fatto che l’essere si rivela nel linguaggio poetico come ciò che trascende il detto, la filosofia deve diventare, secondo Heidegger, “pensiero poetante” e “poesia pensante”, riappropriandosi così dell’antico linguaggio della filosofia aurorale, ove l’oscurità del dire evita le categorie della logica.

Sulla scia di queste posizioni heideggeriane, i filosofi del cosiddetto “pensiero debole” affermano che il pensiero di Severino permane nella logica della “ratio” perché punta esclusivamente sull’ente dimenticandosi dell’essere.

Severino risponde a questa critica con grande determinazione:

“L'”ente” e l'”essere” – inteso, quest’ultimo, come percipi, “apparire” – (che per Heidegger costituiscono la differenza ontologica) hanno in comune l’essere dei significati, giacché se per Heidegger il significato “ontico” differisce dal “senso” dell'”essere”, tuttavia “significato” e “senso” hanno in comune quel più ampio senso del significare che include anche il “senso” dell'”essere”, ossia hanno in comune quel più ampio senso del significare che si oppone all’assoluta assenza di significato o di senso, cioè al niente, al nihil absolutum. Ma questo più ampio senso del significare, che anche Heidegger ha lasciato sullo sfondo, non può essere l'”apparire” ( che, appunto, è una dimensione parziale di quel senso – tanto che per Heidegger l'”essere è finitezza) – e nemmeno l'”ente” in quanto contrapposto all'”apparire”, ma è l’essente in quanto essente, e pertanto la totalità dell’essente, che nel cerchio dell’apparire del destino è l’esser sé dell’essente, e pertanto è il non contraddicentesi esser sé dell’essente in quanto apparire della totalità infinita degli essenti” (Oltrepassare, Adelphi, Milano 2007, pp. 319-320).

Avviandoci alla conclusione di questo confronto, va detto che anche per Heidegger la storia dell’Occidente è stata la storia del nichilismo, ma in un senso completamente diverso da quello espresso da Severino, di cui si è data ampia trattazione nelle pagine precedenti. Un’ultima osservazione va fatta sulla posizione da loro assunta nei riguardi dell’aporetica del nulla: mentre Severino l’ha affrontata approfonditamente e a suo dire risolta, Heidegger riteneva che essa non potesse avere soluzione perché parlare del nulla è un gioco di parole vuoto e contraddittorio.

( Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma. Verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).

Vasco Ursini, Il nichilismo. Scritto tratto da: Il dilemma. Verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013

In questo saggio (Il dilemma. Verità dell’essere o nichilismo? Book Sprint Edizioni, 2013) si è fatto largo uso del termine “nichilismo” al punto che si può dire che esso è intriso di nichilismo, inteso per lo più nell’accezione assegnatagli da Severino. Ne parlo nei capitoli IV, VII, X e XVI e poi ancora qua e là nello sviluppo del saggio. E’ tuttavia opportuno richiamare qui la definizione che Severino ne dà e i fondamenti che la sostengono:

“Nichilismo” è pensare che l’essere viene dal niente e ritorna nel niente: è “pensare, assumere e vivere come niente ciò che non è un niente. Qualsiasi altra definizione di nichilismo (e la cultura europea ne è indubbiamente ricchissima) deve inevitabilmente fare i conti con questo significato centrale ed elementare del termine” (La strada, la follia e la gioia, cit., p. 75).

Va pure ribadito che Severino accusa di nichilismo l’intera filosofia occidentale in quanto essa, credendo nel tempo e nel divenire degli essenti, cioè nel loro “non essere ancora” e “non essere più”, pensa l’ente come se fosse un niente.

Il pensiero di Severino è un blocco monolitico e unitario costituito nel suo nucleo essenziale da due componenti: l’analisi della struttura fondamentale dell’Occidente in quanto storia del nichilismo dimentico dell’essere, e l’analisi teoretica della struttura necessaria e incontrovertibile dell’essere nella sua radicale e assoluta differenza dal niente.

Severino – lo si è sottolineato già nelle pagine precedenti – ritiene che l’Occidente ha la sua motivazione metafisica più profonda in una struttura inconscia, che è riconducibile, nella sua essenza, alla volontà che l’ente sia niente. Questo nichilismo di fondo si manifesta in tutte le fasi del pensiero occidentale, tutte accomunate nel credere nell’evidenza del divenire.

Secondo Severino, è proprio questa fede nell’esistenza del divenire che induce a pensare che le cose siano niente. Pensare che le cose siano nel tempo, e che escano dal niente e vi ritornino, significa pensare che esse, pur essendo enti, siano state niente nel passato e torneranno a essere niente nel futuro. Pensare ciò significa ammettere che in un certo tempo (nel passato o nel futuro) l’ente sia niente. Nel pensare e dire che le cose sono nel tempo, che le cose passate non sono più e quelle future non sono ancora, noi pensiamo e diciamo che “l’ente è niente”. Ma pensando e dicendo ciò, non ci si accorge, secondo Severino, della contraddizione su cui si fonda questa nostra fede nel nichilismo:

“Per la metafisica, le cose “sono”. Il loro “essere” è il loro non essere un niente. In quanto sono, si dicono “enti” o “esseri”. Ma l’ente, come tale, è ciò che può non essere: sia nel senso che sarebbe potuto o potrebbe non essere, sia nel senso che incomincia e finisce (non era e non è più). La metafisica è il consentimento al non essere dell’ente. Affermando che l’ente non è – consentendo all’inesistenza dell’ente -, afferma che il non-niente è niente. Il pensiero fondamentale della metafisica è che l’ente, come tale, è niente” (Essenza del nichilismo, La terra e l’essenza dell’uomo, cit. p. 195).

Secondo Severino, l’Occidente, a partire da Parmenide, è entrato entro l’orizzonte di tale nichilismo e non ne è più uscito, e, ormai, vi è dentro l’intero Pianeta. Sono preda del nichilismo tutte le civiltà, tutti i popoli, le religioni, le istituzioni sociali, che rimangono legati alla fede nel divenire.

Egli in conclusione afferma che però è nella civiltà occidentale che tale fede perviene, per il dominio in essa esercitato dalla tecnica, alla sua forma più alta e alla sua diffusione più profonda e ineliminabile, E’ questo infatti il luogo dove il nichilismo perviene al suo massimo grado di sviluppo, il luogo cioè dove non solo il pensiero, ma anche l’agire dell’uomo è guidato dalla convinzione nichilistica che le cose sono niente, in quanto si crede che esse provengono dal niente e tornano nel niente e dunque possono essere fabbricate e distrutte.

La tecnica infatti presuppone che le cose possono essere prodotte (dal niente) e distrutte (nel niente), secondo il proprio volere. Questo compito di creare e distruggere le cose un tempo  prerogativa esclusiva di Dio, è ormai rivendicato dalla tecnica. Pertanto si può dire che la teologia è la prima forma di tecnica e la tecnica è l’ultima forma di teologia. E Severino può scrivere:

“Dio e la tecnica moderna sono le due fondamentali espressioni del nichilismo metafisico” (Ibi, p. 140).

Sulla base di questa concezione del nichilismo, Severino elabora la sua diagnosi critica del mondo contemporaneo e dei valori da esso prodotti. Il venire e l’andare nel niente implica inevitabilmente il dissolvimento e il tramonto di tutti gli “Immutabili” dell’Occidente, prodotti nella storia: il Dio del cristianesimo, quello di tutte le altre religioni, il capitalismo, il marxismo, tutto il pensiero filosofico da Platone ai nostri giorni. La causa del loro tramonto sta, non soltanto negli accadimenti di un processo storico-culturale, ma soprattutto nell’accettazione nichilistica, pressoché generale, del divenire.

Da quanto detto sin qui mi pare risulti evidente che la concezione del nichilismo di Severino va ben al di là dell’accezione filosofica comune del termine. Essa propone di abbandonare senza ulteriori indugi il “Sentiero della Notte” finora “seguito” e di incamminarsi nel “Sentiero del Giorno” aperto da Parmenide. Ci si pone così nella condizione di riconoscere la necessità che “l’essere è e non gli è consentito di non essere”, e che “il nulla non è e non gli è consentito di essere”. Severino propone dunque di “ritornare a Parmenide” ma correggendone la posizione, convincendosi cioè che quello che Parmenide dice dell’essere va detto degli enti, di ciascun ente.

Occorre dunque ripetere, secondo Severino, il “parricidio” con il quale Platone aveva tentato, senza riuscirvi, di salvare il mondo dei fenomeni. Occorre ripetere il parricidio per ricondurre finalmente le differenze nell’essere. Se le differenze non vengono più distinte dall’essere, come avviene in Parmenide, in Platone e nell’intera storia dell’Occidente, esse appaiono nella loro eternità.

In Destino della necessità Severino analizza il nichilismo nel suo sedimentarsi nella struttura delle lingue europee e nella modalità in cui l’Occidente, a partire da Aristotele, interpreta l’agire. Il divenire non è visto da lui come un provenire dal nulla e un ritornarvi, ma come l’apparire e lo scomparire degli eterni.

(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma. Verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).

Vasco Ursini, La lettura severiniana della civiltà occidentale (scritto tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma . Verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013)

L’Occidente è la civiltà che si sviluppa all’interno del senso che il pensiero greco assegna alla cosa: ogni cosa è, in quanto cosa, niente, ogni non-niente è, in quanto non niente, niente. La persuasione che l’essente sia niente è il nichilismo. Il nichilismo è l’essenza dell’Occcidente. A dare questa lettura della civiltà occidentale è Emanuele Severino, che nel saggio Ritornare a Parmenide dice di aver compiuto

il tentativo di rintracciare e portare alla luce il pensiero fondamentale che guida e raccoglie la sterminata ricchezza di categorie ed eventi in cui consiste la civiltà dell’Occidente: il pensiero in cui ormai tutto viene pensato e vissuto e che non si lascia pensare nel suo significato autentico, sino a che non ci si sappia portare al di fuori di esso, lungo un cammino ancora intentato” (Essenza del nichilismo, gli Adelphi, Milano 1995, p. 287).

La storia dell’Occidente, e ormai di tutta la terra, è per Severino la storia del nichilismo. Egli afferma che la civiltà occidentale, che pure sente orrore del niente, pensa nel proprio inconscio che le cose sono niente, e in superficie pensa che le cose escono dal niente e vi ritornano. La cultura dell’Occidente, secondo i suo giudizio, non è ancor in grado di intendere il senso autentico della parola “nichilismo” e per questo ne è completamente dominata.

Nichilismo significa pensare, secondo Severino, che le cose del mondo sono niente, che le cose vengono dal niente e ritornano nel niente. Nichilismo è un modo di pensare e di vivere che identifica inconsapevolmente l’essere e il non essere nella convinzione di contrapporli. Nichilismo è un modo di pensare che avvolge e guida i pensieri, le parole e le opere dell’intera cultura occidentale. E’ un modo di pensare che non è esplicito e intenzionale, ma è completamente inconscio:

Alla sua superficie – cioè nell’ambito di ciò che l’Occidente crede di sapere e che quindi testimonia nella sua lingua -,  l’Occidente vuole che le cose della terra, in quanto cose, non siano un niente. […] Ma a partire dal pensiero greco, e una volta per tutte, l’Occidente è insieme la volontà che una cosa, in quanto tale, sia ciò che esce e rientra nel niente; sia ciò che è, ma che sarebbe potuto non essere: Questa volontà non si rende conto di ciò che in verità essa vuole. […] Essa non vuole semplicemente che le cose divengano un niente ed escano dal niente: essa vuole la follia estrema: che essere-una-cosa sia e significhi, in quanto tale, essere un niente; che una cosa, proprio perché non è un niente, sia un niente. Questo è il nichilismo che la “coscienza” dell’Occidente respinge nel proprio inconscio e non lascia affiorare nella propria lingua” (La struttura originaria, Adelphi, Milano 1981, p. 15).

La civiltà occidentale non riesce dunque a pensare l'”esser sé dell’essente”, cioè la verità dell’essere, e non si accorge di non riuscirvi. Il suo nichilismo è pertanto inconscio, e inconscio non indica

“ciò che non appare, ma ciò che ancora non è stato portato nel linguaggio; sì che il linguaggio, che ne parla, ancora non appare. E la “consapevolezza” è l’apparire di questo linguaggio” (Gli abitatori del tempo, Armando, Roma 1978, p. 161).

Ancora più sotto di quel nichilismo inconscio c’è, rileva Severino, un più profondo inconscio: è l’inconscio di quell’inconscio, il sottosuolo del sottosuolo, ciò che avvolge l’avvolgente, che consiste nella struttura originaria dell’essere: L’essere è e non può non essere. Questa è la verità dell’essere, la verità che è l’apparire dell’autonegazione della negazione dell’esser sé dell’essente. L’essente è dunque eterno. Il destino della verità non può essere smentito dal alcun sapere, umano o divino e include originariamente il proprio apparire. Il destino della verità è già da sempre manifesto. Esso sta alle nostre spalle e dunque non ha senso mettersi in cerca della verità. Ci si deve innanzitutto convincere che

si può cogliere il fondamento nichilistico della nostra civiltà solo in quanto ci si conduca e mantenga nella testimonianza della verità dell’essere” (La struttura originaria, cit., p.13).

Affermando l’innegabilità dell’eternità dell’essere, si nega il divenire dell’essere, che invece per il nichilismo è l’evidenza suprema. Credere che l’essente diviene significa credere che l’essente è nel tempo, cioè che si dà un tempo in cui esso non è, è niente. La temporalizzazione dell’essere, per la quale l’essere è quando è e non è quando non è, fu formulata dalla metafisica platonico-aristotelica e resta ancor oggi entro l’anima della cultura nichilista dell’Occidente, e ormai di tutto il Pianeta. La civiltà occidentale inizia, secondo Severino, nel momento in cui nasce la filosofia:

Sin dall’inizio, la filosofia ha voluto scoprire la verità del mondo. Certamente il mondo era già noto prima della filosofia, ma essa gli conferisce un senso inaudito. Per la prima volta, infatti, essa esprime la contrapposizione estrema, quella tra l’essere e il niente, e concepisce il mondo come il luogo in cui le cose escono dal niente, approdano alla sponda dell’essere e ritornano nell’abisso del niente. Anche qui: le parole “essere” e “niente” esistono già nella lingua greca, prima della filosofia. E anche nelle lingue più antiche dell’Oriente. Ma il loro senso è avvolto da ombre, ambiguità” (La strada, la follia e la gioia, BUR, Milano 2008, pp. 66-67).

E’ dunque con la nascita della filosofia greca che ha inizio, secondo Severino, la civiltà occidentale. La filosofia agli inizi conserva certamente molti aspetti del mito e tuttavia se ne distacca sia perché essa, a differenza del mito, si pone come sapere certo e indubitabile e dunque innegabile, sia perché è essa, e non il mito, ad affermare per la prima volta la contrapposizione assoluta tra essere e non essere, determinando così la nascita dell’ontologia. Severino afferma che la filosofia greca, nel pensare il significato di “essere” come ciò che si contrappone al significato di “non essere”, pensa per la prima volta nella storia dell’uomo il concetto di “nulla assoluto”. Con questa scoperta

la filosofia greca ha pensato per la prima volta l’infinita distanza che contrappone l’ente al niente e l’infinita agilità che consente all’ente di percorrerla tutta, divenendo niente, e consente al niente di percorrerla tutta, diventando ente” (Gli abitatori del tempo, cit.. p. 17).

Di qui in poi la cosa è “ente” e con questo senso greco dell’ente nasce la civiltà occidentale. Civiltà occidentale che, dopo Parmenide e fino ai giorni nostri, è preda del nichilismo. Abbiamo visto che contro l’alienazione nichilistica dell’Occidente si pone il pensiero di Emanuele Severino che compie, come si vedrà, una analisi teoretica della struttura necessaria e incontrovertibile dell’essere nella sua radicale e assoluta differenza dal niente.

(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma . Verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).

Vasco Ursini,”Vivere” è credere: citazioni da Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, p. 114

Per vivere è necessario credere, ma credere è restare isolati dal destino della verità e, dunque, credere è errare. Non c’è via d’uscita da questa triste condizione?

Sì che c’è una via d’uscita, perché – scrive Severino – “l’uomo non è soltanto “vita”, cioè credere ed errare. E’, nel finito, l’eterno apparire del destino. La vita, cioè la fede, appare all’interno della verità”. (Cfr. Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, p. 114).

Severino aggiunge: “Se l’esser uomo coincidesse col credere, sarebbe soltanto un credere anche l’affermazione che vivere è credere – l’affermazione nella quale si riconosce peraltro gran parte della cultura non solo filosofica del nostro tempo. E invece, nell’apparire della verità non smentibile del destino, tale affermazione non è un credere, ma una verità non smentibile” (Ibidem).

Ed ecco la conclusione di Emanuele Severino di questo suo essenziale pensiero:

“Lungo la storia dell’Occidente la “verità” non è riuscita ad essere la verità non smentibile del destino, che appare peraltro nel fondo più nascosto di ogni uomo. A volte il linguaggio la testimonia; la chiama, appunto, “destino della verità”. E come la vita crede che l’uomo esista e agisca nel mondo e sia l'”autore” dei linguaggi che parlano del mondo, così crede anche, a volte, che quella testimonianza sia l’agire di “qualcuno”, che qualcuno ne sia L'”autore” (Ibidem).

Vasco Ursini, La morte (Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013)

La morte è la cessazione della vita dell’uomo  e di tutti gli altri esseri viventi. Il solo parlarne è una sofferenza. Già il nominarla genera angoscia, paura, terrore. Quando tuttavia si trova il coraggio di parlarne, ci si domanda innanzitutto da quale angolazione conviene iniziare a trattarla. Ma individuare tale angolazione non è facile. Intanto si deve decidere di quale morte è possibile parlare. Certamente non della mia, ma solo della morte degli altri. Né l’esortazione di Epicuro “quando noi siamo, la morte non c’è, e quando la morte c’è, allora noi non siamo più”, vale a esorcizzare la paura. Né hanno miglior esito il giudizio di Wittgenstein per il quale “la morte non è un evento della vita: non si vive la morte”, e quello di Sartre, che insistendo sull’insignificanza della morte, scrive che essa “è un puro fatto, come la nascita; essa viene a noi dall’esterno e ci trasforma in esteriorità. In fondo, essa non si distingue in alcun modo dalla nascita”.

Gli storici delle religioni e gli etnologi sono in larga parte convinti che la morte di un individuo sia, soprattutto nelle culture arcaiche e primitive, un evento che – determinando una crisi oltreché nell’ambito del gruppo familiare di appartenenza anche in quello più ampio del clan della tribù e della stirpe – induce le strutture sociali a reagire alla morte attraverso un insieme di mezzi mitici e rituali che abituano gli individui a vivere la morte secondo i modelli creati e praticati dalla società.

Nell’ambito di tali culture si concepisce la morte come un fenomeno estraneo all’originaria natura dell’uomo e si tende a spiegare, attraverso i miti, in quale tempo e in quale modo la morte sia entrata nel mondo mutuando una condizione primordiale di pienezza vitale.

Nell’ambito di tali miti la morte si configura in alcuni casi come un “passaggio” ad una condizione diversa che comunque consente una continuità di esistenza in un’altra vita.

In altri casi, la morte viene percepita come liberazione dai limiti dell’individualità e come assorbimento dell’uomo o del suo spirito nell'”infinito tutto”, oppure si tende a identificare il defunto con il dio visto come modello di immortalità.

Mella riflessone filosofica la morte è vista in vari modi: Ci sono posizioni che, ammettendo l’immortalità dell’anima che si separa dal corpo al momento del decesso, interpretano la morte come l’inizio di un nuovo ciclo di vita successivo a quello terreno.

E’ questa la posizione di Platone che nella Repubblica sostiene che la morte rappresenta la liberazione dell’anima dai vincoli del mondo sensibile, cioè del corpo, e il suo rinascere a nuova vita nell’aldilà. Come la nascita è un passaggio al mondo dell’opinione, cioè una sorta di caduta dalla quale l’individuo si risolleva solo risvegliano in sé la memoria del mondo vero, così la morte è un passaggio a un mondo “più vero”, quello in cui l’anima contempla direttamente le idee: In tale concezione la filosofia, in quanto ricerca della liberazione dai vincoli della corporeità ed elevazione alla conoscenza intellegibile, è sostanzialmente una meditatio mortis.

In Platone, come del resto in molte altre filosofie che concepiscono l’esistenza come un ciclo continuo di nascita e di morte, non è però presente l’idea di una definitiva sconfitta della morte, che invece viene introdotta dal cristianesimo. La morte, per il cristianesimo, infatti, costituisce un destino non prestabilito ma causato da una colpa primordiale. Dunque è un destino storico che trova una soluzione storica con l’avvento di Cristo, la cui resurrezione ha mostrato di poter vincere la morte.

Sulla base di questa impostazione Kierkegaard può sostenere che la morte non è la “malattia mortale” perché essa non è la fine di tutto, ma solo un avvenimento all’interno della vita eterna. Malattia mortale è invece “quella malattia dell’io di morire eternamente, di morire e tuttavia di non morire, di morire la morte” (La malattia mortale).

Molti filosofi dell’antichità concepiscono la morte come ritorno o risoluzione dell’individuale nell’universale o nell’indifferenziato: per gli stoici è una reintegrazione nelle ragioni seminali del tutto, per Plotino è un riassorbimento nell’Anima universale, per Anassimandro è un ritorno nell’indeterminato da cui proviene l’essere. Tale concezione della morte è rintracciabile anche in Empedocle e Democrito, per i quali nascita e morte sono fasi di un continuo aggregarsi e disgregarsi di elementi.

Schopenhauer concepisce la morte come un ritorno dell’individuo nella natura ed aggiunge che il suo superamento consiste nella negazione della volontà di vivere.

Anche per Hegel la morte costituisce una dissoluzione dell’essere individuale, concepit però non come un ritorno alla natura, ma come occasione di elevamento dalla vita biologica all’esistenza spirituale.

Nei suoi Pensieri sulla morte e l’immortalità Feuerbach afferma che la morte non è un annientamento positivo, bensì un annientamento che annienta sé stesso e la morte è morte solo per coloro che vivono, non per coloro che muoiono.

Nietzsche concepisce invece la morte come un ritorno alla terra. Non assegnando alla morte nessun giudizio di valore, si riesce a concepire il morire, non come un sacrilegio contro l’uomo e il mondo, ma come strema espressione della fedeltà alla terra.

Questa concezione nietzschiana della morte è ripresa ed espressa in termini esistenziali da Heidegger, per il quel la morte è la possibilità più propria, incondizionata, certa e insuperabile dell’esistenza, in quanto limite delle possibilità, limite oltre il quale la possibilità stessa dell’esistenza si annulla. L’Essere-per-la-morte consente pertanto di porre ogni possibilità dell’Esserci al di qua della morte, e quindi all’interno della sua finitudine, ovvero della sua storicità e temporalità. La morte dunque non è solo il momento finale della vita ma l’elemento costitutivo della vita stessa: l’uomo si trova a essere gettato nel mondo con un destino finale già assegnato di cui egli è angosciosamente consapevole.

Contro questa reciproca implicazione di morte e finitudine prospetta da Heidegger, Sartre afferma che la finitudine è la possibilità della scelta che non ha nulla a che fare con la morte perché la morte priva l’individuo della possibilità di scegliere. La morte pertanto, non è ciò che dà senso alla vita, come dice Heidegger, ma è ciò che toglie alla vita ogni significato rendendola assurda.

Tra i pochi filosofi che hanno trattato il tema della morte in termini esaustivi e profondi spicca la figura di Emanuele Severino. A questo tema, sempre in qualche modo presente all’interno dei vari momenti in cui si sviluppa il suo sistema filosofico, si riferiscono i suoi ultimi corposi scritti (Cfr. La Gloria (2001), Oltrepassare (2007), Intorno al senso del nulla (2013) e, soprattutto, La morte e la terra (2011), tutti pubblicati da Adelphi.

Per comprendere a fondo la concezione severiniana della morte occorre pertanto riferirsi ai cardini del suo pensiero filosofico, che in larga parte sono stati individuati e presentati in altri scritti pubblicati in questo blog. Senza questo ricollegarsi ai suoi scritti, la sua concezione della morte appare come una enunciazione mitica di tesi stravaganti e allucinanti.

Se chiedi a Severino, e molti glielo hanno chiesto, che cosa pensa della morte, la sua risposta è sempre la stessa (Cfr. Emanuele Severino, Siamo re che si credono mendicanti, in Che cosa vuol dire morire, a cura di Daniela Monti, Einaudi, Torino 2010, pp. 139-164). Questa risposta può essere così riassunta: che cosa pensa ciascuno di noi della morte è soltanto un’opinione, una fede; si deve invece “capire che al di sopra dei nostri modi di pensare, c’è il pensiero che non sottostà ai suoi “modi” (Ibi, p. 152); al di sopra dei nostri modi di pensare “c’è la verità autentica, che non può essere ciò che pensiamo “noi” di qualcosa, e che tuttavia appare nel più profondo di ognuno di noi” (Ibi, p. 153).

Si tratta quindi, secondo Severino, di interpellare il senso autentico della verità+ per comprendere che cosa vuol dire morire. Allora ci si avvede che il senso autentico della morte è la negazione della fede che le cose vadano nel nulla. La verità è che non c’è alcunché che vada nel nulla.

Dunque, secondo Severino, la morte non è annientamento perché l’uomo non è mortale ma è eterno. Eterni i suoi gesti, la sua storia. Eterni i suoi sentimenti, i pensieri, le illusioni. Eterni i peli della barba che spuntano ogni mattina sul suo viso. Eterno insomma “tutto ciò che è”.

Al primo impatto, queste affermazioni appaiono come farneticazioni allucinanti, ma di esse, come si è visto in altri post, Severino fornisce nei suoi scritti il fondamento: il destino dell’esser sé  dell’essente è innegabile; l’innegabilità dell’esser sé dell’essente, contrapposto al nulla, è fondata sul principio di non contraddizione.

Dunque  la morte per Severino non può essere l’annientamento di alcunché di ciò che un uomo è stato. Il cadavere di un uomo appare dopo che quell’uomo è morto. Appare prima l’uomo, poi il suo cadavere, che “non è l’apparire dell’annientamento del corpo vivente”. L’apparire del disfacimento del corpo è l’apparire di una successione di stati, o istanti, uno successivo all’altro, fino a che questa successione di istanti perviene ad uno stato in cui lo stato iniziale non è più riconoscibile. Quando l’uomo scompare, esce dall’esperienza. IL suo scomparire, come lo scomparire di ogni altro essente, va dunque inteso, non come annientamento, ma come un uscire dall’esperienza, alla quale non possiamo chiedere che ne è di ciò che è uscito da essa. L’esperienza infatti tace sulla sorte di ciò che non appare più. Dunque solo una teoria e non l’esperienza può dire che ciò che non appare più è diventato niente.

Anche nell’affrontare il mistero della morte, Severino conferma che nel destino della verità appare che l’uomo autenticamente inteso è oltre l’uomo e oltre ogni Dio.

Detto ciò, conviene ora inserirsi all’interno del so sistema filosofico per ricostruire e seguire i vari momenti in cui egli affronta il tema della morte.

Innanzitutto va detto che per lui la morte così com’è intesa dagli abitatori dell’Occidente, è stata “inventata” dalla filosofia greca e che l’intera civiltà occidentale compare e si sviluppa all’interno della meditazione greca sulla morte:

“I Greci inventano la nostra morte, sia perché evocano per la prima volta il senso del nulla, sia perché la morte, intesa come annientamento dell’uomo, non ha alcuna verità: è l’impossibile, l’assolutamente inesistente. Esistenti sono – e con atroce evidenza – il dolore e l’angoscia che accompagnano il vivere e il morire, Esistente è la fede che la morte sia annullamento; ma il contenuto di questa fede non esiste. Nessun istante della nostra vita può diventare nulla: Di più: nessuna cosa o evento, nessuna forma dell’essere può annullarsi. Tutto, nel senso più pieno della parola, è eterno (anche l’invenzione della morte come annullamento). La filosofia dell’Occcidente “inventa” la nostra morte perché “interpreta” come annullamento l’insieme degli eventi terribili (ed eterni) che costituiscono il “morire” (Cfr. Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, MIlano 2ooo, pp. 147-148).

Con queste affermazioni Severino non vuole certamente dire che prima della filosofia greca non esistevano il morire e la morte, ma che allora il morire non era concepito come un “andare nel nulla”: L’affermazione dell’eternità di ogni ente, che caratterizza la verità originaria, non va intesa come una indefinita persistenza nell’apparire, e la tesi che la morte (concepita come annullamento) non esiste differisce dfalla tesi che si continuerà a vivere indefinitamente:

“Tutto quello che abbiamo vissuto – innanzitutto la “nostra coscienza” – è eterno, non verrà mai meno; ma che altri eterni debbano farsi innanzi senza fine – solo questo potrebbe essere il senso autentico del “continuare a vivere indefinitamente” – rimane ancora un problema” (Ibi, p. 148).

La dichiarazione di cui al testo appena citato è del 2000. Il problema cui si allude è risolto da Severino negli anni successivi con La Gloria (2001), Oltrepassare (2007), e soprattutto con La morte e la Terra (2011).

La soluzione consiste nel dare il signifcato autentico a quella sopravvivenza oltre la morte della quale hanno parlato per secoli, restando però all’interno del nichilismo, sia la tradizione religiosa che quella filosofica. Si riesce a cogliere questo senso autentico della sopravvivenza se si comprende che è la “vita del mortale” ad essere la morte autentica. Con questa affermazione Severino intende dire che

“se il linguaggio che testimonia il destino sa indicare il significato più profondo della morte – cioè il significato più profondo che sta nell’inconscio più profondo della fede nella morte intesa come distruzione -, allora è necessità che i mortali siano i morti e che morte sia la vita vissuta all’interno dell’isolamento della terra” (Cfr. Emanuele Severino, Oltrepassare, p. 690).

La vita del mortale merita di essere chiamata “morte” perché essa, come illusoria convinzione della terra isolata dal destino della verità, è il sonno più profondo accompagnato dai sogni più illusori. In questo senso “i mortali” ad essere i già morti, non coloro che sono in attesa della morte: La vera nascita è ciò che attende il mortale:

“La nascita è l’opposto della morte, però, nella sua verità, non la precede, ma la segue: prima appare la vera morte, poi la vera nascita, ossia la terra che salva” (Ibi, p. 694).

Fino alla pubblicazione di Oltrepassare (2007), il linguaggio che testimonia il destino non riesce ancora ad indicare in modo determinato e rigorosamente fondato il rapporto tra la morte e la vita futura:

“Il linguaggio che testimonia il destino non sa ancora affermare che quel che i mortali chiamano “morte” sia l’apparire dell’ultimo tratto di ciò che in verità è la morte (ossia di ciò che in verità è la terra isolata o una parte di essa) – cioè sia il compimento della “morte”, il suo essere oltrepassata, sì che quel che per i mortali è la “morte” sia il tratto che nella terra isolata prece la nascita vera. Non può ancora affermarlo, perché non può ancora affermare che l’ultimo tratto della terra isolata coincida con ciò che i mortali chiamano “morte”. Rimane aperto il problema si si prolunghi, e come si prolunghi l’isolamento della terra dopo la “morte” dei mortali e prima del sopraggiungere della terra che salva” (Ibi, pp. 694-695).

Questo problema trova la sua soluzione ne La morte e la terra (2011), opera cruciale di Emanuele Severino, in quanto conclusiva del suo percorso teoretico dedicatoi all’indicazione autentica dell’eternità. La soluzione è questa: con la morte dei mortali l’isolamento della terra tramonta e, quindi, termina l’attesa della terra che salva: L’uomo, dunque, è destinato dopo la morte alla “vita beata”. Ciò vuol dire che “avvicinarsi alla morte è avvicinarsi alla Gioia” (Cfr, La morte e la terra, cit. p. 19).

(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).

L’apparire finito e l’apparire infinito del destino (tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013)

Si è visto in altro scritto (v. L’accadere) che Severino distingue l’apparire delle singole determinazioni empiriche dall’apparire trascendentale, inteso come orizzonte della totalità finita di ciò che appare. Le cose cioè appaiono in quanto esiste una dimensione in cui il loro apparire viene accolto, ospitato e congedato. Tale dimensione trascendentale non può pertanto comparire e scomparire, non può cioè sopraggiungere e congedarsi come accade invece all’apparire empirico che appare e scompare.

Posta la distinzione tra L’Apparire trascendentale e l’apparire delle determinazioni empiriche; ribadito che l’Apparire trascendentale è immobile sia in quanto, come ogni altro esente, è eterno, sia in quanto non inizia e non tramonta perché non è compreso nel processo dell’apparire e dello scomparire che esso ospita; ribadito che compete all’apparire empirico, non di iniziare a essere e cessare di essere, ma di iniziare ad apparire e cessare di apparire, Severino chiarisce come e perché l’apparire empirico, che consiste nell’essere presente, di fatto non lo è sempre.

A tal fine occorre ribadire che, secondo Severino, l’Apparire trascendentale è l’apparire processuale di ciò che è immutabile. Conseguentemente, poiché ciò che è immutabile appare processualmente, ciò che di esso appare è necessariamente parziale. Dunque la processualità comporta la parzialità della presenza della totalità dell’essere. Il termine con il quale Severino indica tale apparire è, come si è visto, quello di apparire finito.

Tale parzialità tuttavia non è vista da Severino come negazione dell’esser tutto del tutto perché il tutto è tale anche se non si mostra come tale. E’ necessario quindi affermare che il tutto, per essere tale, deve apparire come tutto, ma ciò che appare nell’apparire finito non è l tutto. Si deve pertanto necessariamente distinguere un apparire finito, o parziale, del tutto, che coincide con la processualità dell’Apparire trascendentale e un apparire infinito del tutto, in cui il tutto appare concretamente come tutto.

Tale distinzione viene da Severino così spiegata. Poiché l’apparire dell’essente non può diventare niente, è necessario affermare che esso cessa di apparire entro l’apparire finito, ma continua necessariamente ad essere l’apparire che è. Perciò è necessario che esista una dimensione in cui esso appare eternamente; è necessario cioè che esista un altro apparire, in cui ogni essente e ogni apparire empirico appare da sempre e per sempre. A questa dimensione Severino dà il nome di apparire infinito  e anche di Gioia. A questo punto occorre chiedersi su quali basi Severino afferma che l’apparire infinito esiste necessariamente. Egli pone come fondamento di tale necessità l’esser sé dell’essente che appare nell’apparire finito del destino e, sviluppando il suo ragionamento, afferma che se l’apparire infinito non esistesse, l’esser sé dell’essente sarebbe contraddittorio. L’apparire infinito è l’apparire della totalità concreta e eterna degli essenti e, in quanto tale, è il toglimento di quella “contraddizione C” che avvolge l’originario.

Se tale apparire non esistesse, la “contraddizione C” non sarebbe originariamente tolta e dunque dovrebbe essere tolta. In questo modo però l’originario non sarebbe originaria negazione del proprio negativo ma sarebbe diveniente, cioè sarebbe un divenire altro che sarebbe il toglimento della propria negazione. Il destino non sarebbe lo stare eterno e innegabile dell’essere e il divenir altro sarebbe la sua essenza originaria.

Ma poiché ciò è immediatamente impossibile (perché immediatamente autonegativo), l’apparire infinito esiste necessariamente. La necessità della sua esistenza è affermata da Severino proprio sulla base dell’esser sé dell’essente che appare nell’apparire finito del destino.

L’apparire infinito del destino è dunque l’apparire della totalità concreta dell’essente, mentre l’apparire finito del destino è l’apparire formale di tale totalità, cioè è l’apparire della necessità dell’esistenza di ciò che in esso non può concretamente apparire, ossia è l’apparire della necessità dell’esistenza della totalità concreta dell’essente.

(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).

VASCO URSINI, L’accadere (scritto tratto da: Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013)

Per il nichilismo accadere significa “incominciare ad essere venendo dal nulla“. Per Severino accadere significa invece “l’incominciare ad apparire e il cessare di apparire dell’essente“. E’ questo, secondo lui, l’accadere che effettivamente appare. L’accadere, inteso nichilisticamente come un incominciare ad essere venendo dal niente, non appare. Se l’accadere fosse inteso soltanto come apparire dell’essente sarebbe un contenuto costante dell’apparire trascendentale e quindi non sarebbe un accadere.

Poiché, secondo Severino, ogni ente è eterno, anche l’accadere, che è anch’esso un ente, è eterno. Poiché l’accadere dell’ente è eterno, è necessario che l’ente accada.

Avendo ciò che accade il senso determinato che gli conviene, è anche necessario che accada quell’ente che accade. L’accadere come incominciare ad apparire è dunque il passaggio dall’ombra alla luce; l’accadere come smettere di apparire è il passaggio dalla luce all’ombra. Entrambi i passaggi sono essenti e dunque sono eterni.

Va ribadito a questo punto che, secondo Severino, l’accadimento è il sopraggiungere dell’apparire dell’essente e non il sopraggiungere dell’essente (che pure è ciò che appare).

Poiché è necessità che ogni essente non sia niente, il passaggio dal non apparire all’apparire e viceversa, in cui consiste quell’essente che è l’accadere, deve accadere.

E’ necessario conseguentemente che l’ente che accade resti nascosto sin quando comincia ad apparire. Se non ci fosse questo nascondimento l’accadere non sarebbe accadere, e poiché l’accadere è un essente, che dunque non può essere niente, è necessario che esistano, quali eterni, sia il nascondimento che il disvelamento.

Severino afferma che l’Occidente ha sempre inteso e continua ad intendere l’apparire dell’essere come un fatto che capita alla cosa e non come un essente anch’esso. Dunque, per l’Occidente, quando la cosa appare, appare semplicemente la cosa e non c’è bisogno che appaia il suo apparire. Parimenti, quando la cosa non appare più, l’Occidente non dice che la cosa ha smesso di apparire in quanto non appare il suo apparire, ma dice che la cosa non è più. Ciò vuol dire che per l’Occidente quando la cosa non c’è, ad essere assente è il suo essere e non il suo apparire. In questa ottica la cosa non può che essere concepita come ciò che esce dal niente e ritorna nel niente.

Severino al contrario afferma che per porsi al di fuori di questa ottica è necessario ripensare incontraddittoriamente l’apparire concependolo, non come un “fatto”, ma come un essente eterno come tutti gli altri essenti, un essente consistente in una relazione di significati, cioè in una struttura logico-semantica.

Prima di esaminare tale struttura, è opportuno precisare come Severino intende l'”apparire”:

L’apparire non è l’apparenza; anche le apparenze come la realtà appaiono. All’opposto dell’apparenza che nasconde, l’apparire scopre, mette in luce. Per questo lato l’apparire è un trarsi indietro, o in disparte, come è tratto in disparte il sipario perché lo spettacolo possa essere veduto. Solo che nell’apparire non c’è traccia di ciò che si è tratto in disparte: è uno svegliarsi e, anzi, un essersi già da sempre svegliati a scena aperta. Una negatività, dunque” (Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982, p. 162).

E’ proprio questa “negatività” che rende difficile comprendere che l’apparire è struttura. E allora spieghiamo questa “struttura dell’apparire”:

La verità dell’essere è innegabile. L’essere che appare appartiene alla verità dell’essere, perché è innegabile: ma è innegabile in quanto si sa che appare, ossia in quanto appare il suo apparire” (Ibi, p. 237).

Se dunque l’apparire di ciò che appare non fosse presente, ciò che appare non apparirebbe. L’apparire di qualcosa, per poter essere tale, deve essere apparire del suo apparire.

L’apparire dell’apparire è dunque la coscienza della presenza e quindi la coscienza del proprio essere presenza. “L’apparire di qualcosa” significa già “apparire dell’apparire di quel qualcosa, cioè significa che si sa che la cosa che appare appare; se non lo si sapesse, la cosa non apparirebbe.

Quando si dice che un certo ente appare, si dice già che si sa che esso appare; cioè senza quel sapere, non ci sarebbe apparire; l’apparire è dunque il sapersi (o apparire) dell’apparire come apparire. Il sapere che qualcosa appare è dunque la posizione veritativa e fondamentale dell’apparire, cioè non è una posizione ulteriore rispetto all’apparire:

L’apparire dell’essere è il dire originario; e l’originariamente detto non forma una zona intermedia […] tra il dire e l’essere che appare: l’originariamente detto è l’essere che appare” (Ibidem)

Se invece si ritiene che la cosa che appare, appare al di fuori del pensiero, cioè al di fuori dell’esserne cosciente, non ci può essere apparire. L’idealismo ha dimostrato l’insostenibilità di tale posizione.

Dunque, quando qualcosa appare, appare immediatamente e necessariamente il suo apparire:

L’apparire dell’essere è insieme, necessariamente, apparire di sé medesimo, ossia il contenuto che appare include necessariamente il suo apparire” (Ibi, p. 96).

Pertanto, quando l’essere appare, appare il suo apparire, ossia non solo la coscienza è originariamente autocoscienza, ma affinché la coscienza sia davvero tale, è necessario che l’apparire non sia soltanto apparire dell’apparire, ma anche coscienza del proprio essere apparire dell’apparire. Il che significa che l’apparire semplice è già apparire dell’apparire dell’apparire.

La coscienza (apparire), ritenuta semplice in quanto non strutturata logicamente, è al contrario una complessa struttura semantica, che consiste nella coscienza di essere autocoscienza. Coscienza, autocoscienza e coscienza dell’autocoscienza sono i tre momenti o significati originari di un medesimo atto, l’atto dell’apparire.

L’apparire dell’apparire dell’apparire, strutturato in questi tre momenti, non si proluinga in un regressus a infinitum perché la cosa che appare include originariamente il proprio apparire e il suo apparire come apparire, cioè l’apparire non è un qualcosa che si aggiunge alla cosa che appare, ma le appartiene originariamente.

Ciò detto, si devono distinguere, secondo Severino, due forme dell’apparire: l’apparire trascendentale e l’apparire empirico. L’apparire trascendentale è la dimensione trascendentale in cui appaiono e scompaiono i singoli enti.

Trascendentale va qui inteso non nel senso dell’universale presente in ogni particolare, ma come orizzonte assoluto che include in sé ogni apparire empirico e dunque anche quell’apparire che consiste nell’esser altro da sé.

L’apparire empirico è l’apparire incominciante e cessante delle singole  determinazioni.

L’apparire trascendentale, proprio perché accoglie e congeda l’apparire delle singole determinazioni, non può apparire e scomparire come l’apparire empirico, ma è intramontabile, cioè è la ferma dimensione trascendentale dell’apparire. Dimensione ferma sia nel senso in cui tutti gli enti sono immobili in quanto eterni, sia nel senso che all’apparire trascendentale non competono né il sopraggiungere né il dileguarsi.

Proprio perché l’apparire trascendentale – o apparire finito o Io finito del destino – è un ente immutabile, l’essere è destinato ad apparire.

In quanto tale apparire esiste, non può essere apparire di niente; dunque all’essere – che è immutabile – appartiene essenzialmente l’entrare e l’uscire dall’apparire.

L’apparire trascendentale è dunque “l’occhio di luce in cui si mostra il Dio” (Ibi, pp. 99-100), un occhio sempre aperto, una luce sempre accesa che non si spegne mai. Se si spegnesse, accadrebbe che un essente diventa niente, il che è impossibile: “il suo annullarsi” sarebbe “un mancamento nel coro divino” (Ibi, p. 100).

Dunque all’ente – che è immutabile in quanto eterno – compete essenzialmente di apparire nel cerchio dell’Apparire trascendentale perché viceversa quest’ultimo non sarebbe.

Poiché questo apparire dell’ente nel cerchio dell’Apparire trascendentale è un iniziare e uno smettere, è necessario che tale cerchio non sia il luogo in cui l’ente medesimo dimora nella sua eternità.

Occorre ora dire che tipo di differenza Severino stabilisce tra l’ente quando appare nel cerchio dell’Apparire trascendentale e lo stesso ente quando ne esce. La differenza non consiste in una mancanza di illuminazione quando l’ente non è presente nel cerchio dell’Apparire trascendentale, ma tale mancanza si riferisce all’ente illuminato in tale cerchio, perché la condizione di tale illuminazione è l’astrazione della totalità concreta dell’essente in cui tale apparire si trova.

Si costituisce così quella differenza ontologica di cui Severino parla in Poscritto (Essenza del nichilismo), per la quale, in contrapposizione alla differenza ontologica heideggeriana, si indica la differenza tra l’essente isolato dalla totalità concreta quando appare nell’apparire finito e l’essente che appare circondato dal tutto concreto.

Apparendo nell’apparire finito, l’essente è dunque isolato dalla totalità in cui si trova. In tal senso, l’essente non illuminato è l’essente che appare nella totalità concreta. L’illuminazione che accade nell’apparire finito è per Severino la manifestazione progressiva del tutto concreto, cioè un illuminare oscurando. Emerge dunque la necessità che l’Apparire trascendentale non è la totalità dell’apparire.

Resta ora da vedere come Severino afferma che è necessario che esista un altro apparire, l’apparire infinito, dove la totalità delle cose appare eternamente.

(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).

Vasco Ursini, Che cosa significa pensare secondo Emanuele Severino (da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013, pp. 22-24)

A opporsi radicalmente a tutta la storia della filosofia occidentale e dunque anche ai concetti di pensiero da essa prodotti è Emanuele Severino. Il concetto tradizionale di pensiero è da lui così definito:

Per l’Occidente il pensiero è “gesto”, “atto”, “azione”, “operazione”. E’ anzi il gesto nella sua assoluta purezza e agilità. Il gesto di qualcosa che sopraggiunge […], cioè viene fatto, sospeso, rifatto, ripetuto, comandato. Il pensiero è così, come tale, la più precaria e instabile delle cose” (La struttura originaria, Adelphi, Milano 1981, p. 90).

Severino aggiunge che anche nel concetto idealistico di pensiero  come atto puro o pensiero trascendentale è conservato “un tratto essenziale del gesto: l’agilità dell’auto- produzione” (Ibidem).

A questo concetto tradizionale di pensiero, Severino oppone il suo in termini assolutamente chiari:

“Al di fuori del nichilismo dell’Occidente, il senso essenziale del pensiero è l’apparire del Tutto. E l’apparire è eterno, come ogni ente. Ed è l’apparire della propria eternità. L’apparire eterno […] è la dimensione rispetto alla quale le cose possono essere dette lontane o vicine. In questo senso, è l’apparire attuale; […] L’apparire attuale è l’apparire che appare: se è detto”attuale”, la sua “attualità” indica il suo differire dall’apparire che rimane nascosto. […] Questo attuale apparire del Tutto è l’apparire che da millenni e già da sempre e per sempre illumina il Tutto. Questo, in cui appare il nostro mondo, e la storia dell’Occidente, e l’intera vicenda dei mortali. Questo, che non è opera degli uomini o degli dèi (e in cui appare l’alienazione dell’operare). I millenni della storia scorrono al suo interno. Nella necessità di questo suo senso, il pensiero non è gesto, atto, opera, azione, ma il luogo in cui sopraggiunge ogni gesto, atto, opera, azione […] E’ anzi, il pensiero,  il luogo in cui sopraggiunge la terra, ossia tutto ciò che può sopraggiungere. […] Il pensiero non è il gesto e il lampo, ma la ferma volontà del cielo, in cui procedono e si alternano le costellazioni dell’essere, gli eterni astri del “Sentiero della Notte” […] e, se è necessario che si manifestino, gli eterni astri del “Sentiero del Giorno” […] Ma la necessità che questo sia il senso autentico del pensiero è la necessità che il pensiero sia l’apparire della struttura originaria della Necessità […] Ne La struttura originaria il pensiero, in quanto apparire, è struttura, perché nella struttura originaria della Necessità l’apparire include originariamente sé stesso nel proprio contenuto (ossia nella totalità degli enti che appaiono). La Necessità non è tale senza questa originaria autocomprensione dell’apparire” (Ibi, p. 90-91).

Con questo brano Severino ha lucidamente definito il concetto di pensiero, Una definizione che contrasta nettamente con quella che la cultura dominante continua a dare di questo concetto. Severino aggiunge che da tale cultura occorre liberarsi mettendo in questione il comune modo di pensare.

Ancora oggi si dà per indiscusso che il pensare sia un’attività psichica e che tale attività sia modificabile da una mirata azione educativa. La stessa scienza pensa che la dimensione psico-mentale debba essere intesa come una funzione, come cosa tra le cose, e che il cervello è la condizione fondamentale del pensare.

Per mettere in questione il comune modo di pensare, occorre tornare, secondo Severino, alla filosofia autenticamente intesa e praticata. Allora ci si accorge che il riduzionismo, nel concepire la mente come cosa tra le cose, non si avvede della condizione che gli rende possibile parlare, cioè non si accorge che vedere la mente tra le altre cose significa vedere il Tutto che contiene la mente e le altre cose. L’intuizione autentica è saper vedere l’orizzonte totale in cui appaiono le cose come  parti del Tutto.

Per filosofia autentica si deve intendere, secondo Severino, la filosofia capace di indicare che il senso autentico della mente e del pensare è il senso trascendentale, cioè il senso per il quale il pensare non è una cosa tra le altre cose, ma è l’orizzonte totale entro il quale la mente si distingue, come parte, dalle altre cose.

Occorre però intendersi sul significato di  trascendentale: Il trascendentale non è il trascendente che sta al di là del molteplice, che costituisce il mondo. Il trascendentale è ciò che raccoglie in unità il molteplice senza lasciar fuori alcunché.

(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013, pp. 22-24).

Vasco Ursini, Capire la tesi severiniana che l’Originario è “oltre il linguaggio”

Per capire la tesi severiniana richiamata nel titolo, occorre innanzitutto ribadire che l’essenza della struttura originaria e dunque la sua ristrutturazione concreta non sopraggiunge nell’apparire, ma vi appare originariamente.

Da ciò discende che la struttura originaria include originariamente quelle essenziali determinazioni che invece sono via via poste dallo sviluppo del linguaggio:

L’essenza linguistica della struttura originaria si contraddice – e tuttavia è l’incontrovertibile […] per il suo significato implicito, […], ossia per la totalità delle determinazioni della struttura originaria […], che appaiono originariamente già prima di mostrarsi nello sviluppo del linguaggio (cioè nello sviluppo dell’esplicito) – già prima del loro andirivieni nel linguaggio” (Emanuele Severino, Oltre il linguaggio, Adelphi, Milano 1992, p. 189).

In questo senso l’implicito è l’apparire della totalità dell’originario. In quanto tale, la totalità o originario concreto appare già, cioè senza il linguaggio che lo dice: “che, dunque, il significato appaia senza l’apparire della parola che lo indica, si può anzi è necessario affermarlo perché e solo perché l’incontrovertibile esiste” (Ivi, p. 190).

Da quanto detto segue non solo che l’originario è oltre il linguaggio, ma anche che il linguaggio stesso è oltre il linguaggio storico. Scrive infatti Severino:

Il linguaggio appare anche là dove esso non appare – giacché la totalità implicita delle determinazioni dell’originario è appunto la dimensione in cui il linguaggio dell’originario non appare“(Ivi, p. 202).

Il linguaggio cioè appare là dove ancora non c’è il significato storico che lo indichi. L’originario è dunque

quell’essente eterno che è il destino come Totalità infinita che da sempre oltrepassa ogni contraddizione e quindi anche la contraddizione del linguaggio, mantenendosi da sempre al di sopra dell’isolamento della terra, e circondandolo” (Ivi, p. 208).

In conclusione, mi pare di poter affermare che questa visione severiniana del linguaggio e del suo rapporto col pensiero costituisce una vera e propria rivoluzione rispetto ai modi in cui tale rapporto è visto dalle correnti linguistiche dominanti nell’ambito della cultura occidentale.