Entro la dimensione nichilistica dell’Occidente non si può non essere “leopardiani”. Ma qual’è in Leopardi la forma del rapporto tra filosofia e poesia?

Entro la dimensione nichilistica dell’Occidente non si può non essere “leopardiani”. Ma qual’è in Leopardi la forma del rapporto tra filosofia e poesia? Negli iniziali “pensieri” dello ‘Zibaldone’ poesia e filosofia sono due cose essenzialmente diverse, di Vasco Ursini

“La filosofia è la visone della verità, cioè della nullità delle cose; la poesia è l’illusione che volta le spalle alla verità e unisce l’uomo all'”infinito”. Ma successivamente Leopardi capisce che, nell’età della scienza e della tecnica, all’uomo non è più consentita alcuna illusione in relazione al nulla che sempre più incombente gli sta davanti e lo attraversa. Rimane però, nel ‘genio’, la ‘forza’, la grandezza, la potenza con cui egli esprime lo spettacolo terribile del nulla e questa forza è la poesia – che dunque non è un sogno ozioso e separato da quello della filosofia, ma è la potenza stessa del linguaggio filosofico. Ben presto, cioè, poesia e filosofia diventano in Leopardi una unità grandiosamente potente. La ‘forza’ con la quale il genio esprime la nullità delle cose gli consente di sporgere ancora per un poco al di sopra del nulla e di sollevare in alto con sé gli uomini, ancora per un poco. Solo l’unità di filosofia e poesia consente un’ultima provvisoria salvezza dal nulla. […] Dunque Leopardi è un pensatore “epocale”? “Raccoglie in sé l’intera epoca dell’Occidente”. Come va visto il cosiddetto “pessimismo” del Leopardi? “Se il “pessimismo” è la vocazione per il nulla – e dunque è la fede nel divenire, cioè nel nichilismo -, il pessimismo appartiene all’essenza dell’uomo occidentale: ai Padri della Chiesa, a Leibniz, a Goethe non meno che a Leopardi. Tutta la cultura dell’Occidente, e dunque tutta la cultura “ottimistica” dell’Occidente, ha al proprio fondamento il “pessimismo”, la fede nell’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla e, nonostante ogni suo tentativo di mascherarsi, è questa fede la matrice dell’angoscia che avvolge l’Occidente”. (Emanuele Severino)

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sui rapporti tra mito e filosofia, citazione da: E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22

Vedo che la pubblicazione di post sui rapporti tra mito e filosofia ha prodotto, da una parte, molta incomprensione e, dall’altra, pronunciamenti del tutto errati. E’ dunque opportuno insistere per cercare di favorire una corretta comprensione della questione dando la parola a Emanuele Severino, Vasco Ursini

Il mito è la fede nell’esistenza della potenza capace di salvare l’uomo dal dolore e dalla morte: è la fede nel Divino. Ed è insieme la fede che l’agire dell’uomo, le sue tecniche e i suoi strumenti abbiano successo, cioè potenza, solo se usandoli l’uomo è alleato della potenza divina. Il cibo nutre e la freccia colpisce la preda solo se corrispondono al modo in cui il loro uso è previsto all’interno dell’Ordinamento divino dell’esistenza. Per millenni la certezza della fede sta al fondamento del senso mitico dell’esistenza.Ma poi ci si rende conto che tale fondamento è essenzialmente insicuro e che la certezza da esso alimentata è apparente. Infatti la posta è decisiva. Circa mezzo millennio prima di Cristo, facendosi strada tra pochi, il dubbio più profondo che l’uomo abbia mai sperimentato conduce il popolo greco alla filosofia. La filosofia nasce dalla forma estrema del terrore: quella che si fa innanzi quando ci si rende conto che il rimedio costituito dal mito è soltanto apparente.Credendo di ripetere Aristotele, si dice di solito che la filosofia nasce dalla “meraviglia”: non si scorge che la parola ‘thauma’, pronunciata da Aristotele e appunto tradotta con “meraviglia”, indica innanzitutto l’angosciato terrore di fronte al tempo e al divenire, cioè alle sconvolgenti trasformazioni del mondo che, imprevedibili o inesorabili, colpiscono senza senso o secondo un “Senso”, quello del mito, che ormai non è più capace di rassicurare e di salvare. Solo in modo derivato la parola ‘thauma’ indica la dimensione irenica della “meraviglia”, provata da chi, al sicuro e nella quiete della riflessione concettuale sul mondo, si sorprende di qualcosa che non riesce a spiegare o gli era ignota.Ma anche per un altro motivo la filosofia nasce dal terrore, e anzi dalla forma estrema del terrore. Per la prima volta i Greci pensano il tempo come ‘annientamento di ciò che via via esso porta alla luce. Nel mito, invece, Crono divora sì i propri figli, ma poi li vomita. Nel suo ventre essi erano cioè ancora vivi. Ma il mito di Crono ha subìto la più lunga e perentoria delle smentite. Durante l’intera vicenda dei mortali, gli uomini – e i giorni e le loro opere – non sono mai stati vomitati dal tempo che li divorava. Si può dire che, proprio per questo, all’interno del mito è sorto il mito di Crono come rimedio alla smentita. Ma poi il dubbio ha finito col rendere inefficace il rimedio e i Greci hanno pensato che Crono non poteva più e non gli era mai stato concesso di vomitare i figli divorati, perché essi, come tutte le cose divorate dal tempo, diventano ‘niente’, e dal niente non è possibile ritornare (anche se per rendere sopportabile questo pensiero la filosofia proverà anche a pensare l’ “eterno ritorno” di tutte le forme ‘essenziali’ del mondo).Aristotele dice che anche il mito nasce dallo ‘thauma’ e che appunto per questo “anche il phillomythos” – colui che ha cura, ossia è “amante (phìlos) del mito” – “è in qualche modo filosofo”. La filosofia è radicale distruzione del mito proprio perché ne ripropone in un senso radicalmente nuovo la struttura essenziale. La filosofia pensa la verità come ‘epistéme’, cioè come sapere incontrovertibile che né uomini né dèi possono smentire: e l’epistéme non è la ‘fede’, in cui il mito costantemente si mantiene. L’epistéme intende riuscire là dove la fede fallisce. Non solo perché intende valere come il sapere che può resistere a ogni dubbio, ma anche perché riesce a essere quell’ anticipazione di ogni possibile evento, che il mito ha invece tentato invano di realizzare.Il Senso mitico del mondo vuole anticipare gli eventi. Si presenta come salvifico perché tutto ciò che accade dovrà essere conforme a esso, cioè alla dimensione in cui l’uomo, da tempo immemorabile, si sente al sicuro. Anche Crono anticipa in sé la propria discendenza: chi lo guarda può credere di poterla in qualche modo prevedere. Quel Senso è salvifico anche perché mostra la possibilità dell’unione dell’uomo alla potenza suprema del Divino.D’altra parte non solo il Senso mitico del Divino è esposto al dubbio, ma anche la volontà anticipante del mito ha dovuto sopportare la più perentoria delle smentite. Gli eventi più decisivi sono anche i più imprevedibili. L’imprevedibile appartiene all’essenza dello ‘thauma’. L’anticipazione mitica rende sopportabile l’imprevedibilità. Ma, alla fine, come può essere garantita l’anticipazione da un Senso del mondo che non sa resistere al dubbio? Come può l’incertezza del mito fondare una previsione certa che non ha semplicemente lo scopo di far conoscere il futuro, ma intende soprattutto liberare dall’angoscia dell’imprevedibile? Di fronte all’incertezza del mito è inevitabile che la previsione mitica sia spinta al tramonto dalla previsione epistemica (che sta alla radice della previsione scientifica).

(E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22)

ARISTOTELE: “THAUMA”, E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32

Aristotele dice che la filosofia nasce dal ‘thauma’. Comunemente si traduce questa antica parola greca con “meraviglia”. E si va completamente fuori strada, perché ‘thauma’, nel suo significato originario significa “terrore”, “angosciante stupore”. Per che cosa? Per questa nostra esistenza, per la vita in cui ci troviamo e la cui durezza raggiunge tutti e tutti fa soffrire e tutti angoscia. Poi, sì, ci potrà essere anche quella forma di ‘Thauma’ che è il fenomeno derivato per il quale il filosofo, magari protetto da una fittizia tranquillità, “si meraviglia” di ciò che per l’uomo comune è qualcosa di ovvio. (E non diremo certo che questa “meraviglia” sia qualcosa di superfluo). Quando Nietzsche afferma che la scienza nasce dalla paura non fa che ripetere Platone e Aristotele. E per secoli la scienza moderna concepisce la “verità” delle proprie leggi secondo il senso che alla verità è stato assegnato dalla tradizione filosofica.La filosofia nasce perché il modo in cui il mito tenta di proteggere l’uomo fallisce. Tenta di proteggerlo dicendogli che nonostante il dolore e la morte egli vive all’interno di un senso unitario e divino – e dunque protettivo, se ci si pone nel giusto rapporto con esso. Ma ad un certo momento il mito non basta più. C’è di mezzo quel che più preme, Che cosa ci preme di più di noi stessi, della nostra esistenza sofferente, inevitabilmente sofferente? E allora, poiché della nostra esistenza si tratta, ecco che il dio del mito non basta più: occorre un ‘vero’ dio, un dio che la verità mostra alla ragione dell’uomo, il dio della filosofia, che nonostante tutto sta più avanti e non più indietro di quel dio di Abramo, Isacco, Giacobbe che si è voluto contrapporre al dio dei filosofi ma che è pur sempre un dio del mito, cioè un dio inaffidabile.Ma questo grande passato dell’Occidente – questo senso grandioso dell’esistenza, dove la verità del dio protegge l’uomo dominando e unificando tutte le cose, producendole e raccogliendole in sé – è tramontato, o se ne vedono soltanto le ultime luci. Gli ultimi duecento anni dell’Occidente sono il dispiegarsi del tramonto. [ … ] Il grande passato dell’Occidente tramonta ad opera, innanzitutto, della punta di diamante della ragione moderna: è la stessa filosofia del nostro tempo a mostrare l’impossibilità di un “vero” dio – e dunque l’impossibilità di quel dio cristiano che è stato innestato sul dio della filosofia.

(E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32).

Emanuele Severino, Non “si arriva” alla verità, né essa “arriva all’uomo, (Verso la “fondazione ulteriore” dell’eternità dell’essente in quanto essente, sta in Dike, Adelphi, Milano 2015, pp. 169-171)

“Per un primo passo verso ciò che si è incominciato a chiamare “ulteriore fondazione” dell’eternità dell’essente in quanto essente, ci si riferisca a quell’essente che è lo stesso cerchio originario del destino, ossia alla dimensione che si costituisce come struttura originaria del destino della verità.Al destino della verità – alla verità autentica – ‘non si arriva’: è impossibile, ossia è la negazione del destino stesso. Qualcosa come “l’uomo che cerca la verità, o che la trova ‘ritornando in sé stesso’ (‘in te ipsum redi’), o che “si avvicina di più ad essa”, è una negazione dell’esser sé dell’essente che appare nel cerchio originario del destino. (Così come è una siffatta negazione anche la “verità” a cui si perviene “per tentativi ed errori”. Anche questa è un degrado della verità autentica, non è la verità innegabile del destino).Infatti, se per arrivare alla verità l’ “uomo” (o l’ “amore” che è “filo-sofo”) deve compiere un tragitto, è necessario che il tragitto si svolga nella non-verità, cioè sia non-verità (e, in qualsiasi modo si configuri, è esso, in verità, la “caverna” platonica, il regno delle illusioni); ma è impossibile che la non-verità conduca alla verità, cioè ne sia il fondamento. E’ impossibile che la non-verità, in quanto negazione del destino della verità, sia ‘ciò per cui’ la verità ‘viene’ ad essere o a manifestarsi lungo un tragitto dove la non verità precede e pertanto è separata dalla verità del destino. )In questa situazione l’ “uomo” stesso è il luogo della non-verità. Ed è ancora nella non-verità che l’ “uomo” “si avvicina” alla verità, sì che, in verità, egli non gli si avvicina affatto.’Come’ è impossibile che l’ “uomo” arrivi o si avvicini alla verità del destino, ‘così’ è impossibile che sia la verità a farsi innanzi e ad arrivare o ad avvicinarsi all’ “uomo”. Anche qui, infatti, essa arriverebbe nella non-verità dell’esser “uomo”, ossia nella coscienza che appartiene all’errare; essa cioè sarebbe pensata e accolta dall’errare, quindi sarebbe errore: non può essere la verità del destino. Anche qui, è nella prospettiva dell’errore che essa possa “avvicinarsi” all’ “uomo”. E l’attesa della verità è non verità.. E l’impossibilità che la verità arrivi all’uomo è l’impossibilità che la verità abbandoni sé stessa, esca da sé e finisca,, nella non verità.( Che l’ “uomo o la “verità” debbano o possano compiere un percorso per arrivare, rispettivamente, alla “verità” e all’ “uomo” è dunque una negazione inconsapevole dell’esistenza della verità autentica. Ciò significa che tale negazione è una forma inconsapevole di scetticismo. Al di fuori del destino della verità il rilievo che lo scetticismo nega sé stesso ed è contraddizione non è però decisivo, perché lo scetticismo può replicare dicendo che esso intende precisamente affermare la contraddizione, ossia il non esser sé. Ma nel destino della verità appare il senso autentico dell’autonegazione della negazione dell’esser sé, e quindi lo scetticismo appare come siffatta negazione, a cui non è più concessa quella replica).Nemmeno è possibile che un Dio crei l’ “uomo” dal nulla, in modo che sin da che egli esiste come un essere che abita originariamente la verità, e quindi non esista alcun tempo tra il tempo in cui egli si trova al di fuori della verità e bussa alla sua porta e il tempo in cui la porta gli si apre. Nemmeno questo è possibile, perché essere inizialmente nel nulla, da parte dell’ “uomo”, è un modo di essere nella non-verità, e l’impossibilità che la non-verità divenga verità è insieme l’impossibilità che sia il nulla a diventarla.

(Emanuele Severino, Verso la “fondazione ulteriore” dell’eternità dell’essente in quanto essente, sta in Dike, Adelphi, Milano 2015, pp. 169-171).

Se proprio per la sua evidenza, il primo principio non può essere dimostrato, si può peraltro mostrare la sua incontrovertibilità o innegabilità … in E. Severino, “La filosofia dai greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale”

« Se proprio per la sua evidenza, il primo principio non può essere dimostrato, si può peraltro mostrare la sua incontrovertibilità o innegabilità: facendo vedere che esso è implicitamente affermato anche da chi intende negarlo. Infatti, anche il negatore del primo principio deve dare un significato determinato a quel che dice; è necessario cioè che anche le sue parole abbiano un certo significato e non un altro. Ciò vuol dire che anche il negatore del principio di non contraddizione non intende contraddirsi: appunto perché non consente che le parole da lui usate abbiano e non abbiano il significato che egli conferisce loro. Volendo distruggere la ragione egli è così costretto a ragionare. »

E. Severino, “La filosofia dai greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale”

SCETTICISMO DELLA FILOSOFIA CONTEMPORANEA, E. Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano 1997, p. 187

La filosofia contemporanea, a parte qualche nobile eccezione, è riconducibile allo scetticismo. “Ma non allo scetticismo ‘ingenuo’ che si confuta da solo e che spesso è l’aspetto più visibile della cultura filosofica contemporanea, ma allo scetticismo inconfutabile che tien ferma, come unica e suprema verità, l’esistenza del divenire.Lo scetticismo della filosofia contemporanea è inconfutabile, all’interno della cultura occidentale, perché consiste nel dire che, poiché la vera realtà è il pensiero, o linguaggio, o storia, o impulso, o volontà di potenza, e ‘dunque’ divenire, non può esistere alcuna verità definitiva che abbia la pretesa di porsi al di sopra della verità del ‘divenire’. Lo scetticismo autentico sostiene la ‘verità’ del divenire. Anche le filosofie della cosiddetta “svolta linguistica” appartengono al fenomeno della “distruzione degli immutabili” (come Rorty rileva a Proposito di Derrida)”.(E. Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano 1997, p. 187).

Emanuele Severino si pronuncia sulla teoria della relatività di Einstein, citazione da Emanuele Severino, La Follia dell’angelo, Rizzoli, Milano 1997, pp. 52-53

Anche Einstein, nella teoria della relatività, sostiene la compresenza di tutti gli eventi, passati, presenti e futuri, come incisi su una pellicola cinematografica, Ma la logica che nel suo discorso conduce a questo risultato è la logica fondamentale dell’Occidente: la persuasione che gli enti escono dal nulla e vi ritornano. Lo spettacolo della ‘variazione’ del mondo ‘non può’ essere negato, Esso appare. Ma l’Occidente interpreta la variazione del mondo come creazione e annientamento degli eventi. La Follia dell’occidente è appunto questa interpretazione.La variazione non va intesa come il gioco delle cose tra l’essere e il niente, ma come il progressivo apparire e sparire dell’Eterno. Einstein non solo ignora (come tutto il pensiero occidentale) l’impossibilità che l’essente in quanto essente non sia, ma ignora anche il senso autentico del rapporto tra l’essente e l’apparire. Per questo motivo Popper poteva obiettargli che, ammesso che tutti gli eventi siano eternamente incisi sulla pellicola cosmica, tuttavia deve esistere almeno quel movimento reale che è la proiezione della pellicola.Certamente, questi tratti fondamentali della struttura originaria dell’essere possono essere ‘orecchiati’ e quindi fraintesi. E’ d’altra parte inevitabile che si equivochi quando si intende l’eternità dell’essere in funzione consolatoria. (Emanuele Severino, La Follia dell’angelo, Rizzoli, Milano 1997, pp. 52-53)

Prigioniero della volontà, l’intelletto del credente assume come incontrovertibile il controvertibile, Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995, pp. 108 – 109

Prigioniero della volontà, l’intelletto del credente assume come incontrovertibile il controvertibile, come indubitabile il dubitabile, come certo l’incerto, come visibile l’invisibile, come chiaro l’oscuro. Anche per questo motivo nei miei scritti si sostiene che la fede – ogni fede (e oggi tutto è diventato fede) – è violenza e che l’essenza della violenza è la volontà che vuole l’impossibile, la contraddizione. Anche per questo motivo, ogni fede – religiosa, scientifica, politica – che oggi tenta di salvare l’uomo è animata da quella stessa violenza che essa intende combattere. (Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995, pp. 108 – 109)

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La diairesi (il «non è») è una forma di sintesi …, Emanuele Severino, “Destino della necessità”

« La diairesi (il «non è») è una forma di sintesi: se non fosse riconducibile alla sintesi, la diairesi sarebbe un puro separare, cioè sarebbe soltanto un separare e i separati (il sole, la luna) non potrebbero nemmeno apparire l’uno come negazione dell’altro, appunto perché non potrebbe apparire la sintesi che è necessariamente richiesta affinché l’uno sia negazione dell’altro. Il «non essere luna» è detto del sole appunto in quanto il sole è in relazione al suo non essere il suo altro e quindi al suo non esser luna. E questa relazione è appunto l’essere non luna (ossia l’essere la negazione dell’altro). » Emanuele Severino, “Destino della necessità”

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Nella sua essenza la filosofia contemporanea è la distruzione ‘inevitabile’ della tradizione filosofica e dell’intera tradizione dell’Occidente … (Emanuele Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano 1999, pp. 15 – 16)

Nella sua essenza la filosofia contemporanea è la distruzione ‘inevitabile’ della tradizione filosofica e dell’intera tradizione dell’Occidente. Il pensiero di Nietzsche – insieme a quello di Leopardi e di Gentile – è uno dei pochi grandi protagonisti di questa distruzione. [ … ] Non solo . Contrariamente ad ogni apparenza, ‘anche’ la dottrina di Nietzsche dell’eterno ritorno dell’uguale appartiene ‘necessariamente’ all’essenza della filosofia contemporanea; ossia ne è un tratto – e insieme un punto di arrivo, un culmine – a sua volta inevitabile.
Il senso autentico della inevitabilità e necessità della distruzione della tradizione dell’Occidente non deve essere perduto di vista […] ; e questo libro (L’anello del ritorno) si rivolge alla dottrina di Nietzsche dell’eterno ritorno proprio per portarne alla luce l’inevitabilità e necessità, ossia per mostrare la connessione necessaria tra la distruzione inevitabile della tradizione occidentale e la dottrina dell’eterno ritorno.
(Emanuele Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano 1999, pp. 15 – 16).

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“Nella struttura originaria del destino, …, l’affermazione che ciò che scompare non si annienta e che ciò che compare non era un niente prima d apparire, tale affermazione, dico, non è una fede”, Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000. pp. 166 – 167

Nella struttura originaria del destino, …, l’affermazione che ciò che scompare non si annienta e che ciò che compare non era un niente prima d apparire, tale affermazione, dico, non è una fede appunto perché, se si affermasse che lo scomparire dell’essente è il suo annientamento (e che il suo comparire è il suo uscire dal niente) si affermerebbe che l’essente è niente, cioè si negherebbe l’esser sé dell’essente.
[ …] Altro è affermare infondatamente l’esistenza di ciò che non appare (questa affermazione infondata è appunto la fede), altro è affermare che ciò che non appare è eterno, perché se si negasse questo si affermerebbe che l’essente è niente (affermazione quest’ultima, che, [ … ] è ‘autonegazione’).
(Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000. pp. 166 – 167)

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La totalità degli enti ha o non ha un inizio?, Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 15 – 16

La totalità degli enti ha o non ha un inizio?
In una delle sue forme più coerenti il nichilismo (cfr. ‘Essenza del nichilismo’) pensa che la ‘totalità’ degli enti abbia un inizio. Avere un inizio significa, per la totalità, avere un “prima”. Se non avesse un “prima”, se non fosse nel tempo, sarebbe eterna e non qualcosa che inizia. (O in essa vi sarebbe un eterno da cui ha avuto inizio il resto – ma questa è la prospettiva epistemico- metafisico-teologica, dove il nichilismo non ha ancora raggiunto le proprie forme più coerenti). D’altra parte essere ‘nel’ tempo, per la totalità degli enti, è non essere la totalità. Appunto per questo il nichilismo intende come ‘nulla’ il “prima” che precede l’inizio della totalità
Nell’ultimo paragrafo di ‘Fondamento della contraddizione’ si mostra che, essendo necessario che il nulla sia la possibilità di ciò che incomincia ad essere e pertanto la possibilità dell’inizio della totalità degli enti, ed essendo necessario che la possibilità sia un modo di essere, allora, ponendo il nulla come possibilità, si afferma che il nulla è essere, [ …] Va detto che il possibile non è un nulla, ma una struttura positiva, un ente, sì che intendere il nulla come la possibilità del tutto – significa affermare che il nulla è un ente.
Una contraddizione, questa, ulteriore rispetto a quella che sta al centro del nichilismo e per la quale gli enti escono dal proprio nulla e vi fanno ritorno, Infatti, quando si afferma che, prima di essere, l’ente è nulla, ‘non’ si intende affermare che è il nulla ad esser nulla, ma che è l’ente ad esser nulla. Questo, anche se il nichilismo, in modo implicito, crede di poter affermare che, quando è l’ente ad esser nulla, è il nulla ad esser nulla. Ma affermare l’identità tra l’esser nulla da parte del nulla e l’esser nulla da parte dell’ente, significa affermare quell’assoluta identità dell’ente e del nulla che il nichilismo tende invece a lasciare nascosta nel proprio inconscio.
(Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 15 – 16).

“La psicologia non è una semplice descrizione dei fatti psichici: ha sempre un intento terapeutico …”, Emanuele Severino, in “La legna e la cenere”

« La psicologia non è una semplice descrizione dei fatti psichici: ha sempre un intento terapeutico.
Anche quando, con l’analisi esistenziale di Ludwig Binswanger, mette in questione l’esistenza stessa della malattia mentale, la psicologia non ritiene di essere qualcosa di irrilevante per l’uomo, ma intende aiutarlo ad uscire da un modo di esistere “inautentico”, e dunque da un disagio, da una malattia.
Ma nessuna malattia mentale – nemmeno quelle provocate da lesioni organiche – può essere indipendente da ciò che il malato crede di essere. La configurazione e il senso che la sua vita presenta ai suoi occhi, ossia ciò che egli crede di essere, sono il fondamento di ogni sua reazione patologica. Che è “patologica”, innanzitutto perché le cose della vita e del mondo dell’alienato mentale sono diverse, agli occhi della psicologia, da come egli crede che siano.
Tutto questo significa che al fondamento della psicopatologia e della terapia psicologica c’è la convinzione di conoscere il vero senso del mondo e della vita degli individui, lontano dal quale essi sono condotti alla follia.
Questo vero senso, per Binswanger, è la struttura del tempo quale risulta dalla filosofia di Heidegger.
Per Sigmund Freud tale senso è la “realtà” alla quale l’individuo deve ben presto adeguarsi, sostituendo il “principio di piacere” con il “principio di realtà”; e la “realtà” ha per Freud i connotati che vengono attribuiti al mondo dal punto di vista di una concezione filosofica sostanzialmente materialistico-illuministica, della quale la psicoanalisi stenta a prendere coscienza, ma che si ritrova sostanzialmente identica in quella impostazione psichiatrica della psicologia che pur si considera profondamente lontana dalla psicoanalisi e da ogni psicologia del profondo.
E quando Carl Gustav Jung e Jacques Lacan escludono, sia pure con diverse motivazioni, che le cose in se stesse e la “verità” siano conoscibili, essi pongono alla base della teoria e della pratica psicologica un concetto di realtà che è sostanzialmente riconducibile alla “realtà fenomenica” di cui parla la filosofia kantiana. »
Emanuele Severino, “La legna e la cenere”

Vasco Ursini: A PROPOSITO DELLE DUE ANIME CHE ABITANO NEL NOSTRO PETTO, citazione da: Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi. Milano 2013, pp. 210 – 2011

A PROPOSITO DELLE DUE ANIME CHE ABITANO NEL NOSTRO PETTO.
Qualche giorno fa l’amico Paolo Ferrario ha pubblicato su questa pagina questo post: “Emanuele Severino, Due anime abitano nel nostro petto. La gioia, il dolore, la necessità …”. In precedenza io stesso avevo pubblicato più volte post di uguale contenuto. Il tema è di assoluta rilevanza. Per questo io voglio farvi sentire concretamente questa dualità di anime che si trovano dentro di noi in perenne lacerante contrasto tra loro, riportando qui di seguito una splendida pagina di Emanuele Severino che ne parla con il consueto rigore filosofico.
Ecco la pagina di Severino:
Anche se “io” sono una volontà di testimoniare il destino, io credo ‘di più’ e ‘più spesso’ nelle cose in cui comunemente si crede che non nel “destino della verità” – credo di più nelle cose in cui ‘credo’ che comunemente si creda, cioè nel “senso comune” (ossia in ciò che credo che sia il “senso comune”, e che non ha eccessive difficoltà a credere nella scienza), nella “vita quotidiana”; credo di più e più spesso nei contenuti della terra isolata, dalla quale sono spesso completamente avvolto; sono spesso assalito dal dubbio che il “destino”, che peraltro voglio affermare, non sia altro che una mia costruzione arbitraria e che alla fine il nulla non risparmierà nessuno e nessuna cosa; ciò che,nel linguaggio con cui intendo testimoniare il destino, viene chiamato “terra isolata” e “nichilismo” è una grande sebbene disperante tentazione – anche se a volte, invece, la letizia mi invade per ciò che in quella testimonianza si dice.
Ma questa lunga frase ( che potrebbe essere arricchita indefinitamente nella direzione da essa tracciata) non smentisce tutto quanto è affermato nei miei scritti?
Per nulla; anzi ne è la piena conferma.
Perché nel destino – cioè nel mio esser Io del destino – appare con necessità che chi è convinto del contenuto di questa frase è il mio esser io empirico nella sua appartenenza alla terra isolata e nel suo essere in vario modo avvolto dalle forme sapienziali in essa presenti. “Io credo di più nella vita quotidiana che non nel destino della verità”. E infatti l’io empirico è fede, e non può che “credere”. E “crede” non solo quando crede di più in quel che comunemente si crede, ma anche quando “crede” ( con o senza la “letizia” a cui sopra si è accennato) nel destino e non nei contenuti della terra isolata. In entrambi i casi questo io è nella non verità della fede, nella non verità in cui egli consiste.
Invece il mio esser Io del destino – la struttura originaria del destino – non crede di essere l’apparire del destino della verità, non crede in nessuno dei contenuti del destino che il linguaggio testimoniante il destino va indicando, non crede in nulla. E nemmeno questa è una smentita di quanto viene affermato nei miei scritti. ma ne è una conferma. Perché il destino (il mio, come ogni altro, esser Io del destino) è tale proprio perché è essenzialmente al di là e al di sopra della fede. Non crede in nulla perché è l’apparire della verità.Esso, che è il più vicino perché è ciò rispetto a cui si istituisce ogni vicinanza e lontananza, è l’autentico ‘Altro’ dagli umani e dai divini della terra isolata.
(Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi. Milano 2013, pp. 210 – 2011).

L’ESSERE E L’ELENCHOS, citazioni da: Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 30-33

La fede nell’esistenza del divenire – inteso come oscillazione delle cose tra l’essere e il niente – è l’essenza stessa del ‘nichilismo’. La fede che per la cultura e l’intera civiltà occidentale costituisce la stessa evidenza originaria e suprema è l’alienazione estrema. […] Scendere nel significato essenziale e tuttora completamente inesplorato del nichilismo significa comprendere che la persuasione che il mondo è un emergere dal niente e un ritornare nel niente è legata con necessità alla persuasione che gli enti in quanto enti sono niente. La prima persuasione – la fede nell’esistenza del divenire – forma la superficie, la seconda il sottosuolo, l’ “inconscio” della civiltà occidentale. Alla storia del nichilismo autentico appartengono le stesse denunce – ad esempio quelle di Nietzsche e di Hediegger – che hanno inteso smascherare il nichilismo.. La ‘contraddizione estrema’ consiste infatti nel credere che per l’ ‘intera’ cultura occidentale è assolutamente fuori discussione, cioè che il mondo è divenire e che nel divenire gli enti (cose ed eventi) incominciano ad esistere e cessano di esistere, cioè non sono, sono niente.
Affermare che, nel divenire, l’essere è stato e torna ad essere niente significa affermare che l’essere in quanto essere è niente. In quanto persuasione che l’essere è niente – e in quanto vita guidata da tale persuasione – l’alienazione estrema del nichilismo è l’estrema lontananza dalla verità. E l’ “essere” non è né il puro essere di Parmenide, separato dalle determinazioni, né l’apparire di cui parla Heidegger, ma è il non esser-niente che compete a ogni determinazione, L’essere è cioè l’esser-ente degli enti..
Ma la storia dell’Occidente, ormai divenuta storia del Pianeta, può apparire come storia del nichilismo e dell’alienazione solo se la non-alienazione, la verità, è già da sempre manifesta, e non semplicemente come una fede o un’ipotesi, ma come ‘de-stino’, ossia come lo ‘stare’ del pensiero che non può essere in alcun modo negato.
Sino a che il nichilismo domina – cioè sino a che si crede che la fede nell’esistenza del divenire sia l’evidenza originaria -, il sogno della fiilosofia di realizzarsi come verità definitiva e incontrovertibile, come sapere assoluto, è destinato a fallire – è inevitabile il crollo di ogni immutabile. Ma quando appare che l’alienazione essenziale consiste proprio in quella fede, allora si riapre la possibilità, per il pensiero, di essere il pensiero che sta, ‘de-stino’ assolutamente non smentibile. Anzi, non si tratta nemmeno del riaprirsi di una possibilità: il destino è già da sempre manifesto e non è il prodotto dell’uomo o di Dio; ed è sul fondamento di tale manifestazione che può apparire il senso autentico dell’alienazione e del nichilismo.
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L’ ‘élenchos’ aristotelico, cioè la “confutazione” dei negatori del principio di non contraddizione, intende mostrare che tale principio non può essere negato perché anche la sua negazione lo presuppone. Ma la sintesi dell’ ‘élenchos’ e del principio di non contraddizione è uno dei modi fondamentali in cui, all’ ‘interno’ del nichilismo, viene pensato, e dunque alterato, lo stare della verità. Infatti il principio di non contraddizione, nonostante la sua forma apparente, è la negazione di se medesimo, ossia di ciò che esso intenden essere: esso aferma sì che l’ente in quanto ente è incontraddittorio, ma ‘sin tanto’ che l’ente è, ‘quando’ l’ente è. il principio di non contraddizione ammette cioè la possibilità di un tempo in cui l’ente non è, ossia è niente. Il principio di non contraddizione ammette la possibilità della contraddizione estrema.. Esso è il modo in cui il nichilismo, nascondendosi nell’inconscio del pensiero occidentale, si maschera e si presenta nella forma della non contraddizione.
Va detto inoltre che l’ “élenchos”, in quanto tale, non è già esso l’affermazione dell’eternità dell’essente, L’ ‘élenchos’, in quanto tale, è l’affermazione incontrovertibile della determinatezzaa dell’essente, e, insieme, dell’opposizione della determinatezza al niente: il determinato – l’essente – non è l’altro da sé e quindi non è nemmeno quell’altro da sé che è il niente. Che poi il (ogni) determinato sia eterno, lo si deve dire perché se si afferma che il determinato – l’essente – non è (se si afferma un tempo in cui l’essente non è) si afferma che l’essente è niente.
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Al di fuori dell’alienazione dell’Occidente, appare che ‘ogni’ ente (cose, eventi, funzioni, gesti, sfumature, sostanze, immagfini, processi) è ed è impossibile che non sia: appare ‘l’eternità di ogni ente’. Questa affermazione esprime un ritorno a Parmenide, che è insieme la ripetizione del “parricidio” compiuto da Platone rispetto a Parmenide. Parmenide distrugge il mondo: afferma l’illusorietà delle differenze del mondo. Col “parricidio”, Platone intende salvare il mondo – e l’Occidente cresce al riparo di Platone. Ma il “parricidio” deve essere ripetuto, perché Platone, riportando le differenze del mondo all’interno dell’essere, le affida insieme al divenire, ossia le vede con l’occhio del nichilismo. Il riparo delle differenze le abbandona al niente e alla volontà di potenza che si propone di strapparle al niente e di risospingervele. Si tratta allora per il pensiero che riesce a mantenersi al di fuori del nichilismo, di salvare il mondo da Parmenide, senza affidarlo alla fede nel divenire.
L’affermazione dell’eternità di ogni ente implica una comprensione dell’esperienza diversa dall’interpretazione nichilistica del divenire, dell’esperienza, dell’apparire. Al di fuori del nichilismo, la variazione del contenuto dell’esperienza non è la produzione e l’annientamento delle cose, ma il loro entrare ed uscire – eterne – dalla dimensione dell’apparire. Questo significa che solo l’eterno può divenire: appunto perché il divenire è il processo in cui gli eterni entrano ed escono dalla luce dell’apparire (e l’apparire stesso è un eterno). La pluriennale interpretazione nichilistica del divenire lo rende impensabile.
L’alienazione – il nichilismo – non è un fenomeno limitato al pensiero filosofico, ma si allarga alla prassi e alle forme sociali dell’Occidente. La storia concreta dell’Occidente cresce all’interno della fede nichilistica che l’essere è tempo. Questa fede è a sua volta l’espressione dell’accadimento originario che isola terra – ossia la totalità di ciò che entra ed esce dall’apparire – dal destino della verità e che assume la terra come ambito di ciò che può essere prodotto e distrutto. L’isolamente della terra dal destino della verità è la forma originaria della volontà di potenza. E l’accadimento della volontà di potenza è lo stesso accadimento dell’essere mortale del mortale. Il “mortale” è il contrasto tra l’apparire del destino della verità e lìapparire della terra isolata.
Il “tramonto” del nichilismo non è quindi la semplice correzione di un errore della coscienza filosofica, per quanto profondo ed esteso esso possa essere. Nel tramonto del nichilismo tramontano le opere del nichilismo – tramonta l’Occidente -, e innanzitutto tramonta l’isolamento della terra e quindi il contrasto incui consiste l’essenza del mortale. Col tramonto del nichilismo l’uomo appare come ciò che egli è da sempre: l’eterno apparire del destino della verità.
(Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 30-33).

Ancora sul primo Severino e residuo nichilista, in Studi di filosofia della prassi, pag 276-277

”L’uomo si trova ad avere a che fare con l’essere e questo avere a che fare è un fatto[…]
Il contenuto di questa effettualità è l’immutabilità dell’essere, e dunque la trascendenza dell’essere immutabile[…]
la dimensione in cui l’essere è immutabilmente non è pertanto la dimensione che è immutabilmente presente, nella quale l’essere sopraggiunge e dilegua. L’immutabile è atto puro[…]
L’essere diveniente è, dunque, solo in quanto l’immutabile è. E non viceversa, chè altrimenti il diveniente conterrebbe una positività che l’immutabile non contiene.
Dunque l’immutabile sarebbe, anche se il divenire non fosse.
Questa assoluta e irreversibile dipendenza dell’immutabile da parte dell’esistenza effettuale del mondo esprime la libera attività creativa di Dio, esprime la decisione della coscienza divina di creare il mondo.”
(Studi di filosofia della prassi, pag 276-277)

Il Mortale, in E. Severino, Destino della necessità, p. 591

Volendo la propria immortalità attraverso il divenir altro, il mortale (“anima”, “io”, “individuo”, “persona”, “soggetto”, “coscienza”, “Io trascendentale”, ecc.) non solo vuole l’impossibile, ma perde di vista la Gloria che egli è in se stesso, nella sua essenza profonda.
(E. Severino, Destino della necessità, p. 591)

Il “mortale” nella terra isolata, da Emanuele Severino, Oltre l’uomo e oltre Dio, Il nuovo melangolo, Genova 2002, p. 73

 

Il “mortale” è l’abitatore della terra separata dal destino della verità – della terra che egli non vede e non vive come separata dalla verità, ma come la vera terra. Nella sua genesi storica la filosofia rende radicale questa separazione e, testimoniando per la prima volta l’opposizione assoluta tra essere e nulla, pensa la terra come il luogo i cui gli enti escono dal nulla e vi ritornano. L’Occidente è la testimonianza radicale dell’isolamento della terra dal destino della verità. Pensando che l’essente è nulla la filosofia come evento storico – e come anima dell’Occidente – è insieme la testimonianza della nullità della terra in cui il mortale ripone ogni fiducia.

(Emanuele Severino, Oltre l’uomo e oltre Dio, Il nuovo melangolo, Genova 2002, p. 73)