La Necessità: Tutto ciò che accade deve accadere …, Emanuele Severino, Destino della necessità. Adelphi, Milano 1999, p. 98

La Necessità: Tutto ciò che accade deve accadere “L’ente che accade [ … ] e il suo accadimento è un eterno: quindi è necessario che l’ente accada. Nemmeno la sintesi tra l’ente che accade e il suo accadere può non essere (ossia essere niente). Ma affermando che l’ente che entra nell’apparire sarebbe potuto non entrarvi (o che sarebbe potuto apparire l’ente che non è apparso) – affermando cioè la “contingenza dell’apparire” -, si afferma che l’ente che accade sarebbe potuto non accadere, cioè si nega la necessità dell’accadere. In questo modo il non essere (cioè la nientità) dell’accadere dell’ente viene posto come una possibilità. L’impossibilità viene ritenuta possibile”.(Emanuele Severino, Destino della necessità. Adelphi, Milano 1999, p. 98).

Ma chi siamo veramente noi?, citazione da: Emanuele Severino, Oltre l’uomo e oltre Dio, il Melangolo, 2002, p. 83

Ma chi siamo veramente noi? Noi siamo il Tutto eterno. Noi, il finito, siamo l’infinito. L’infinità della Gioia ( che è l’oltrepassamento totale della contraddizione del finito, ossia è l’apparire infinito del tutto) è ciò che l’apparire finito del destino della verità ‘in verità è’. Certamente, “noi”, nella nostra essenza più profonda e originaria, siamo l’apparire finito del destino della verità, contrastato dalla sopraggiungente persuasione che, ritenendo la terra come la dimensione veramente affidabile e indubitabile, isola la terra dall’apparire finito del destino che pur appare eternamente. “Noi” siamo il luogo originario della contraddizione perché, da un lato e innanzitutto, siamo il cerchio ‘finito’ dell’apparire del destino, cioè il destino in quanto avvolto dalla contraddizione C; dall’altro lato il nostro essere il destino della verità è contrastato dall’isolamento della terra, e questo contrasto – che è il nostro essere “mortali” – è una contraddizione non C. (…) (Nel mio scritto ‘La Gloria’ (Adelphi, 2002) si mostra che già nel cerchio finito del destino è necessario che si faccia innanzi il tramonto dell’isolamento della terra e dunque del suo contrasto con l’apparire finito del destino).(Emanuele Severino, Oltre l’uomo e oltre Dio, il Melangolo, 2002, p. 83).

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Secondo Emanuele Severino il ‘nihil absolutum’ non è impensabile e indicibile (citazione: Emanuele Severino, Oltrepassare, Adelphi, p. 470)

Secondo Emanuele Severino il ‘nihil absolutum’ non è impensabile e indicibile. Lo si può pensare e se ne può parlare perché

“lo stare al di là di ogni significato è il significato che compete al nulla (‘nihil absolutum’), e il positivo significare del nulla non è una possibilità che sia oggetto di una domanda, ma una necessità. Il nulla non è un luogo in cui tutto potrebbe essere diversamente, ma è il non essere in alcun modo e di alcun luogo. E il positivo significare del nulla appartiene con necessità all’essenza dell’essente” (Emanuele Severino, Oltrepassare, Adelphi, p. 470).

Le negazioni accadute (…) si distinguono all’interno del sistema delle negazioni possibili, in E. Severino “La struttura originaria”, Cap. 1 “L’esposizione della struttura originaria”, par. 4 “Il fondamento e la storia del fondamento”

<<Le negazioni accadute (…) si distinguono all’interno del sistema delle negazioni possibili, dalle negazioni non accadute, per quel tanto che le prime sono oggetto di una cura, di un interesse, di un appassionamento, per cui o la base logica sulla quale tali negazioni si appoggiano viene considerata come il fondamento stesso, o, in generale, esse divengono, in quanto tali, contenuto di una certezza. E appunto in ciò consiste “l’astuzia della ragione”: nell’impegnare a fondo l’individuo (chè l’individuo è appunto quella cura, quell’interesse, quell’appassionamento), facendogli apparire l’opera o il compito che gli è affidato, come positivo e come l’intero dell’opera, del compito: anche quando si tratta di un negativo, o di un momento del positivo (…) la posizione del fondamento implica essenzialmente il toglimento della negazione del fondamento; o che questo si realizza come apertura originaria della verità solo in quanto è in grado di togliere la sua negazione, e quindi solo in quanto sta in relazione con questa. Sì che il fondamento è posto solo in quanto la negazione è posta (come tolta) (…) il contenuto posto è il fondamento appunto in quanto mostra (è posta) la sua capacità di togliere assolutamente la sua negazione (…) questa negazione non è un’astratta universalità, ma è il sistema concreto delle negazioni possibili. E questo sistema è appunto la storia possibile del fondamento (…) poiché il fondamento è tale solo in quanto implica come tolta la propria negazione, questo sistema di negazioni è dunque essenziale al fondamento (…) Se il fondamento implica negativamente la sua negazione, non può infatti essere indifferente al concretarsi di questa (…) In quanto il fondamento si impegna essenzialmente con la sua storia, l’ “eternarsi” del fondamento coincide essenzialmente col suo “storicizzarsi”. Se la storia del fondamento è il concretarsi dell’universalità della sua negazione, è infatti in rapporto allo sviluppo della negazione che il fondamento esercita il suo valore. La condizione della possibilità di uno sviluppo storico del sapere filosofico sta appunto in questa struttura, per la quale il fondamento – e ogni posizione logica che su questo si appoggia – implica (negativamente) il concreto della sua negazione (…) E’ dunque rispetto allo sviluppo della negazione (fenomenologia dell’errore) che il fondamento si tien fermo. Ma il tenersi fermo in relazione allo sviluppo della negazione è anche un movimento – movimento della negazione di ciò che via via insorge contro il fondamento (movimento della negazione della processuale negazione del fondamento) – sì che per questo lato il fondamento è svolgimento, novità, progresso.>>

(E. Severino “La struttura originaria”, Cap. 1 “L’esposizione della struttura originaria”, par. 4 “Il fondamento e la storia del fondamento”)

EMANUELE SEVERINO, L’APPARIRE DELLA MORTE, in Sul divenire Dialogo con Biagio de Giovanni, Mucchi Editore, Napoli 2014, pp. 22-28

Come per tutti i mortali anche per Biagio de Giovanni c’è “qualcosa di ineluttabile” “nella condizione mortale dell’uomo”, cioè la morte, “la prova inconfutabile”, “l’irrefutabile cogenza” che “l’ente uomo nasce dal nulla e va nel nulla” – con l’inaccettabile risultato che ciò che chiamo ‘destino’ “si scontra con il fatto che l’uomo muore” (Biagio de Giovanni, Disputa sul divenire Gentile e Severino, Editoriale Scientifica, Napoli 2013, pp, 83-84, corsivo mio), sì che ad esser follia, alienazione non è l’affermazione del divenire, ma il destino.Ho mostrato i presupposti arbitrari di questo tipo di obbiezioni sin da quando me le sono poste a metà degli anni ’60 (Cfr. Essenza del nichilismo, 1971, II ed., Adelphi, 1981). Richiamo qui la direzione complessiva della risposta che ad esse va data. Il destino della verità non nega ma è anzi l’apparire incontrovertibile della morte dell’uomo che muore, e di come muore, e del suo cadavere che resta dopo che la “vita” di quel corpo ha avuto compimento e non continua. Ma questo compimento e non continuare, che incontrovertibilmente appaiono (e ogni loro affermazione compiuta al di fuori del destino è solo fede, errare, ipotesi) non sono l’annientamento di ciò che ha avuto compimento e non continua. Testimoniando il destino, i miei scritti hanno ‘sempre’ negato che la nascita dell’uomo e delle cose sia un venire dal nulla e che la morte sia un andare nel nulla; e lo negano perché mostrano che ‘questo’ andare e venire ‘ non è un “fatto”, come invece il linguaggio di de Giovanni afferma nel suo trovarsi inscritto nella fede dei “mortali” (il “mortale” essendo appunto chi ha questa fede e vive conformemente ad essa).Infatti, cosa significa che il dolore, l’agonia, la morte dell’uomo (e il perire dei viventi e delle cose) sia un “fatto”? Significa che ‘se ne fa esperienza’, cioè che si manifestano, appaiono, si mostrano, (E il destino mostra – anche qui rinvio ai miei scritti – ‘perché’ ciò che appare non può essere negato; il perchè che manca alla fenomenologia, nella quale questa innegabilità rimane un dogma). E’ incontrovertibile che appaia l’orrore della morte – che è sempre la morte altrui – e che, esso manifestandosi, si faccia esperienza della radicalità del processo (che i mortali chiamano “distruzione”, “annientamento”) nel quale, dopo la legna che brucia, appare la cenere e della legna appare solo il ricordo. (E ogni vivente e ogni cosa del mondo è legna che brucia).Ma, detto questo, la convinzione dei mortali che la morte sia un andare nel nulla ‘non è, insieme’, convinzione (‘è impossibile’ che sia, insieme, convinzione) che l’uomo vada nel nulla ‘ma’ che, insieme, continui ad essere un “fatto” che appare e appartenga al contenuto dell’esperienza – che gli appartenga nello stesso modo in cui gli apparteneva prima di annientarsi. E’ impossibile che il credere che le cose vanno nel nulla sia unito al credere che, ciononostante, esse, pur annullandosi e diventate nulla, continuino ad apparire come apparivano prima di annullarsi – continuino ad essere un “fatto”. Secondo la stessa convinzione che le cose vanno nel nulla, nell’esperienza può rimanere, sì, il ricordo di coloro che sono andati nel nulla (appare il loro ricordo; il ricordo è un “fatto”), ma non rimane, non continua a d apparire il “fatto” costituito dal loro esser stati vivi: non si fa più esperienza della loro vita annientata.La convinzione, dunque, che la morte sia annientamento è insieme (necessariamente, anche se non sempre consapevolmente) la convinzione che – pur essendoci stata esperienza dell’agonia e del restare lì del cadavere – ciò che è diventato niente è diventato anche qualcosa che non appartiene più all’esperienza, non è più un fatto. [ … ]La conseguenza di quanto si è rilevato – ed è conseguenza che è innanzitutto il destino a trarre con necessità (anche se il mortale può a sua volta ‘credere’ che questa sia la conseguenza che deve essere tratta) – è che, dunque, è impossibile che l’esperienza mostri alcunché di ciò che, se è diventato nulla, è necessario che sia insieme uscito dall’esperienza. E’ impossibile che l’esperienza mostri che sorte abbia avuto ciò che è uscito dall’esperienza.Ma se ciò che si crede che sia andato nel niente è insieme uscito dall’esperienza, allora è anche impossibile che l’esperienza mostri che esso è diventato niente. Della sua sorte l’esperienza non può che tacere: Cioè l’annientamento non può essere un “fatto”. se poi il cadavere viene bruciato e, come si dice, “diventa cenere”, allora anch’esso, ‘come tutta la vita passata di chi è morto’, che è vita altrui, esce dall’esperienza – sebbene ne rimamga il ricordo.E, daccapo, che il cadavere stesso,diventando cenere, sia diventato niente, nemmeno questo può essere l’esperienza ad attestarlo: come essa attesta che prima appariva la vita altrui e poi è apparso il suo compimento,il suo non proseguire e il suo cadavere, così l’esperienza attesta che prima appariva il cadavere – o l’ultimo residuo di legna – e poi la cenere. E quel compimento e non proseguimento non sono l’annientamento di ciò che è stato, ma il completamento dell’apparire di un certo’insieme’ di eventi (essenti) che è andato via via manifestandosi, e che è un passato non in quanto sia diventato niente, ma in quanto, appunto, è un che di completato, un ‘perfectum’. ( Ad esempio, la legna nel camino prima che la si accenda, quando incomincia a bruciare, quando è completamente avvolta dalle fiamme, quando appare più cenere che legna che brucia, quando appare solo la cenere sono l’ ‘insieme’ il cui apparire ha avuto compimento quando non appare più legna ma solo cenere – quando non appare più vita ma solo il cadavere).Dunque la convinzione che la morte sia annientamento non ha come base il contenuto che si mostra nell’esperienza, ma, anche senza rendersene conto, si fonda su su costruzioni più o meno consistenti, più o meno complesse: costruzioni terico-concettuali, cioe ‘teorie’ costituite da interpretazioni, ipotesi, abitudini,fedi, inferenze, deduzioni e costrutti ìa priori’. Qualunque sia, il loro fondamento non è l’esperienza, l’apparire degli essenti.Qui ci si limita a rilevare che nella misura in cui – nell’esser abitata, la terra, dall’uomo – è possibile parlare delle prime forme di esperienza umana, quando in esse il morire compare, ospite sconosciuto, i vivi si fermano atterriti di fronte alle configurazioni sconcertanti e orrende della morte dei loro simili. Restano colpiti dal prolungarsi dell’assenza della loro vita. Un po’ alla volta si abituano a constatare che i morti non ritornano, vivi, non seguono l’esempio del sole che invece si convince a risplendere di nuovo, dopo la notte. Anche e forse sopratutto su questa base, quando si fa avanti la riflessione filosofica sul nulla, si pensa che ciò che non ritorna sia diventato niente e si crede di sperimentarne l’annientamento osservandone il cadavere, i resti, le ceneri.[ … ]Da questi cenni (che andrebbero ben altrimenti esposti) si può trarre innanzitutto questa conclusione: che la sconcertante tesi che, al centro dei miei scritti, afferma l’eternità di ‘tutto’ ciò che esiste (di ogni cosa, stato, situazione, relazione, forma, materia, evento,istante, ogni essente che appare e non appare) ‘non’ è, come invece anche de Giovanni ritiene un “paradosso”, una follia che “si scontra” con l’esperienza, cioè “con il fatto che l’uomo muore”. Ma, ‘all’opposto’, a scontrarsi con l’esperienza sono coloro che – affermando la sua capacità di attestare l’annientamente degli uomini e delle cose – vedono in essa ciò che in essa non c’è e non può esserci.

( Il brano è tratto da: Emanuele Severino, Sul divenire Dialogo con Biagio de Giovanni, Mucchi Editore, Napoli 2014, pp. 22-28).

Il mendicante e la verità, Emanuele Severino, Gli abitatori del tempo, p.177

Se la verità dovesse essere cercata non potrebbe mai essere trovata (giacché chi la cerca ne è al di fuori e nella non verità e sul fondamento della non verità non si può mai arrivare alla verità). Qui si deve dire che chi la cerca non la trova e a chi bussa non sarà aperto: non solo perché cerca e bussa, ma anche perché è un singolo ‘storicamente’ condizionato – un “individuo”, una “persona umana” – a pretendere di portarsi dinanzi alla verità. Ma tutto questo sottintende l’oltrepassamento dell’antropologia dominante (che fa della verità il prodotto teorico del singolo esistente), essa stessa essenzialmente legata al pensiero dominante della nostra civiltà.

(Emanuele Severino, Gli abitatori del tempo, p.177).

EMANUELE SEVERINO SULLA POTENZA DELLA VOLONTA’, in : Emanuele Severino, Sul divenire – Dialogo con Biagio de Giovanni, Mucchi editore, Modena 2014, pp.43-44, Da un post di Vasco Ursini

Da un post di Vasco Ursini

EMANUELE SEVERINO SULLA POTENZA DELLA VOLONTA’

Si richiami – non più che un cenno, che però va forse incontro allo spirito delle domande di de Giovanni – che nella terra isolata la volontà ‘crede’ di avere la potenza di trarre gli essenti dal loro non essere e di risospingerveli, ossia ‘crede’ anche, in certi casi, di ottenerlo.E’ soltanto un credere, perché ciò che la volontà vuole è l’impossibile, sì che la sua convinzione di ottenere è necessariamente una fede, cioè un illudersi di ottenere.Anche perché ciò che si crede di ottenere è sempre accompagnato da infiniti altri eventi (o eterni) che la volontà non aveva né previsto né voluto e che anzi si proponeva di evitare. Per questo la volontà non è mai sazia. Crede di aver ottenuto qualcosa, ma lo corregge continuamente.La volontà è un eterno che provoca il destino; il destino risponde inviando gli spettacoli eterni della terra isolata.In altri termini, ciò che la volontà vuole è qualcosa di separato dal contesto che accade insieme a ciò che essa crede di ottenere. Infatti, ogni contesto non separato dal voluto conferisce al voluto un significato diverso da quello che la volontà intende ottenere, e la volontà non può proporsi di volere come debba configurarsi l’intero contesto in cui si produce il voluto – sì che essa è appunto, esenzialmente, un separare, un isolare il voluto dal contesto che lo accompagna. Ma, poiché ogni essente è eterno, nessun essente è separato dagli altri. Quindi anche la separazione del voluto dal contesto è un illudersi di aver separato ciò che invece è l’inseparabile. Accade – incomincia ad apparire e esce dall’apparire – ciò che è destinato ad accadere, non ciò che la volontà vuole.

(Il brano è tratto da: Emanuele Severino, Sul divenire – Dialogo con Biagio de Giovanni, Mucchi editore, Modena 2014, pp.43-44).

Alle spalle della ricerca delle conoscenze empiriche si trova un fattore che contiene tutti gli spazi e tutti i tempi, Emanuele Severino Da CULTURA, CORRIERE DELLA SERA, 26 ottobre 2015, p. 32

Alle spalle della ricerca delle conoscenze empiriche si trova un fattore che contiene tutti gli spazi e tutti i tempi

C’E’ UN SAPERE CHE PRECEDE LA SCIENZA

La filosofia riguarda l’esperienza originaria della mente, che non si può ridurre a pura funzione cerebrale

di EMANUELE SEVERINO ( Da CULTURA, CORRIERE DELLA SERA, 26 ottobre 2015, p. 32). Sonoi esistiti ed esistono scienziati con interessi, competenze e attitudini filosofiche rilevanti. D’altra parte non pochi scienziati dicono che in genere i filosofi non conoscono la scienza e che questa loro ignoranza rende inconsistente e superfluo il loro lavoro. E questi scienziati hanno spesso ragione. Ma, per quanto la domanda possa sembrare inutile, che significato ha l’espressione “conoscere la scienza”? Vi sono soprattutto due modi di rispondere.Fermo restando che ormai nemmeno gli scienziati possono conoscere l’intero contenuto delle proprie discipline, conoscere la scienza – questo, il primo modo di rispondere – significa conoscere per lo meno i metodi secondo i quali essa procede, i principali risultati ai quali essa è pervenuta, la sua genesi, i suoi rapporti con le altre forme di sapere e con la socieà, i problemi che sorgono dai rapporti tra le singole discipline scientifiche e all’interno delle stessa disciplina. Se è in questo modo che i filosofi non conoscono la scienza, allora è come se essi non conoscessero l’esistenza del cielo, delle stelle, degli animali, delle piante. Non solo non sono filosofi, ma nemmeno uomini.Ma si può rispondere anche (ed è la risposta che molto spesso gli scienziati si danno) dicendo che ormai la filosofia deve porre alla propria base il sapere scientifico. Questa volta sono gli scienziati a mostrarsi ingenui. Perché questa loro risposta non esprime una prospettiva scientifica, ma filosofica, e ingenuamente filosofica. Quale disciplina scientifica, infatti, contiene la strumentazione concettuale che le consenta di affermare che la filosofia deve porre alla propria base la scienza? Nessuna. Anzi, accade qui che sia proprio la scienza a porre alla propria base una cattiva filosofia ( oggi peraltro adottata da molti filosofi). Sin dal suo inizio, invece, la filosofia intende essere la forma assolutamente radicale del sapere. E per mostrare in che consista il sapere radicalmente incontrovertibile si porta alle spalle di ogni altro sapere (mitico, artistico, economico, politico, tecnico, scientifico) e quindi esclude di porlo alla propria base. Inconsistente e superflua, dunque, è la filosofia che si fonda sulla scienza – giacché se, così fondandosi, non è inconsistente e superflua, allora non è filosofia, ma scienza. Uno degli aspetti più importanti di quel “portarsi alle spalle” di ogni altro sapere riguarda l’esperienza umana del mondo. Non esisterebbe infatti alcun sapere, quindi nemmeno quello scientifico, se il mondo non fosse manifesto, cioè non si mostrasse, non apparisse: non se ne facesse, appunto, esperienza. Certo, la scienza è una continua critica dell’esperienza. Afferma ad esempio che il sole non si muove, come sembra. Ma è necessario che questo sembrare appaia, perché la scienza possa affermare che è illusorio.La scienza però non si interessa di quel fondo che è appunto l’esperienza e da cui la scienza pur parte. Su di esso la scienza fa luce con le proprie lampade, tendendo però a dimenticare che sono sempre costruite con materiali che da quel fondo sono tratti. A quel fondo la filosofia si è invece sempre rivolta: per stabilire se, al di là delle apparenze che esso contiene, esso non custodisca in sé anche un nucleo innegabile, incontrovertibile, che stia al fondamento di ogni sapere e di ogni agire. ( E qui non dirò nulla sull’esito di questo tentativo, che sin dall’inizio concepisce la manifestazione del mondo come manifestazione della sua caducità).La filosofia “si porta alle spalle” di ogni sapere e agire dell’uomo anche in uno di quei campio oggi più frequentati nel campo della neurofisiologia e dell’intelligenza artificiale: quello del rapporto tra mente e cervello. Carl Sagan, uno dei maggiori astrofisici e astrobiologi del XX secolo ( tra i più importanti consulenti e collaboratori della Nasa) scriveva nel suo libro ‘I draghi dell’Eden’: ” La mia premessa fondamentale riguardo al cervello è che le sue attività – ciò che talora chiamiamo mente – sono una conseguenza della sua anatomia e della sua fisiologia e nulla più”. Tesi sottoscritta da una nutrita schiera di scienziati à la Francis Crik a à la Richard Dawkins, ma antichissima (risale alla filosofia greca). Si ricorda che nell’Ottocento era già sostenuta da emil Du Bois-Raymond – ma si ignora che Giacomo Leopardi aveva scritto: “Che la materia pensi è un fatto”, chiarendo il significato di questo asserto in modo da far invidia a scienziati e filosofi.Ma la “premessa fondamentale riguardo al cervello” di Sagan può essere avanzata dopo aver fatto molta strada. Infatti, come si fa a sapere che esistono cervelli e quelle “attività” che talora chiamiamo “mente”? E che quindi esistono corpi in cui cervelli si trovano e lo spazio dove tanti corpi vivono e stanno in rapporto con altre cose”. Non si può rispondere che così: si sa che tutto questo esiste, perché appartiene al mondo che si mostra, si manifesta, appare, al mondo che sperimentiamo: all’esperienza.[ … ]Certo, la parola “esperienza” può essere intesa in modi del tutto inadeguati rispetto a quanto stiamo dicendo. Qui importa ribadire che al fondo della conoscenza e dell’agire non sta semplicemente il mondo, ma la manifestazione del mondo, il suo esser noto; ed è innanzitutto a questa manifestazione e notizia che spetta di essere qualificata come “mente”. La quale, peraltro, in qualche modo contiene tutti gli spazi e tutii i tempi – altrimenti come potrebbe la scienza parlare dell’infinitamente piccolo e dell’infinitamente grande e degli infiniti universi e del big bang e degli stati che avrebbero potuto precederlo? Questa mente è la luce che illumina uno spettacolo immenso, ma alla quale gli uomini non volgono quasi mai lo sguardo, e quando si rivolgono alla propria mente considerano soltanto la dimensione “psichica” che è soltanto una parte dello spettacolo che in quella luce si mostra.[ … ]

Sulla fede nell’esistenza di “compiti”, E. SEVERINO, Oltre l’uomo e oltre Dio

Ogni compito presuppone la volontà, cioè si presenta come tale davanti alla potenza della volontà. La Follia della volontà è insieme la Follia del compito. È la Follia della libertà, quando i compiti sono affrontati da coloro che si credono liberi di eseguirli o di non eseguirli; ed é la follia della volontà costretta, collocata cioè all’interno di una prospettiva deterministica della realtà. La negazione del nichilismo è anche la negazione della libertà; ma non nel senso che sia l’apologia della schiavitù. La schiavitù è l’incapacità di avere quella libertà che lo schiavo e il libero credono di vedere presente nei liberi. Anche la schiavitù, in cui la volontà è costretta, è fede nella libertà. Ma anche la volontà deterministicamente intesa è fede di essere una potenza capace di far diventare altro le cose e gli essenti.Il destino della verità mostra che la fede sull’esistenza di compiti, e dunque di “leggi morali”, non vede la ‘necessità’ dell’accadimento della terra. Tutto ciò che accade non è il risultato di un progetto umano o divino, che se fosse stato più “rettamente” realizzato avrebbe potuto evitare la Follia dell’isolamento della terra e del nichilismo. L’isolamento della terra non può non accadere – e non può non accadere così come appare. Qualcosa come un “compito”, o dovere, legge morale – ma anche qualcosa come la non esecuzione del compito e la trasgressione del dovere e della legge morale – appartengono alla terra isolata e al nichilismo. Sono forme della volontà e della potenza.Come l’isolamento della terra non è una colpa che si sarebbe potuta evitare, così anche il tramonto dell’isolamento non è una salvezza che l’uomo ha il compito di raggiungere mediante una ‘eupraxia’ realizzando la quale, potrà salvarsi, e perdersi se non la realizza: è ‘necessità’ che l’uomo vada verso di sé, cioè verso la Gioia.( E. SEVERINO, Oltre l’uomo e oltre Dio)

Il grande sogno, Vasco Ursini cita Emanuele Severino, Il mio ricordo degli eterni. Rizzoli, 2011,p. 47

Ascoltiamo Emanuele Severino in questo suo sguardo sull’uomo. Potremo, tra l’altro, constatare come il suo linguaggio si fa, a tratti, profondamente poetico:

“Al centro di ciò che non può essere in alcun modo negato sta l’impossibilità che un qualsiasi essente (cose, eventi, stati della coscienza o della natura o di altro ancora) sia stato nulla e torni ad esserlo. Questa impossibilità è la necessità che ogni essente – dal più umbratile e irrilevante al più grande e profondo – sia ‘eterno’. Al centro di questo centro sta l’apparire del senso autentico della impossibilità e della necessità.Nella sua essenza, ogni uomo è l’eterno apparire del destino; e nel cerchio del destino, in cui l’essenza dell’uomo consiste, va via via apparendo ciò che sopra abbiamo chiamato la manifestazione del mondo, cioè il grande sogno che include anche questo esser uomo che sono io e che sta scrivendo intorno ai propri ricordi.Il grande sogno è ciò che nei miei scritti viene chiamato “la terra isolata dal destino. Anche il grande sogno – il grande errare – è un essente eterno, ed è eterno anche ogni suo contenuto, quindi anche quella povera cosa che sono io che sto scrivendo dei miei ricordi, con la vanità, l’insincerità, la puerilità – eterne anch’esse – che accompagnano questo proposito. Una povera cosa, tuttavia, che, come la più povera delle cose, se non ci fosse non ci sarebbe alcunché; se fosse nulla, tutto sarebbe nulla. Giacché, se tutto è eterno, tutto è legato a tutto, sì che, se un filo d”erba non fosse, nulla sarebbe”.

(Emanuele Severino, Il mio ricordo degli eterni. Rizzoli, 2011,p. 47).

UNA SCHEMATICA SINTESI DELLA POSIZIONE SEVERINIANA INTORNO AL SENSO DELLA VERITA’ , in E. Severino, Discussioni intorno al senso della verità, Edizioni ETS philosophica, Sesto Fiorentino 2009, pp. 21-22

1) l’opposizione, certo radicale, tra concezione tradizionale e concezione attuale della verità è sottesa da un ‘comune’ e decisivo tratto di fondo.2)Esso è portato alla luce dal pensiero filosofico, ma è l’ambito in cui cresce non solo la cultura, ma l’intera civiltà dell’Occidente e ormai del Pianeta.3) Tale tratto è, da un lato, il carattere di incontrovertibilità della verità, dall’altro lato è l’affermazione della contingenza (precarietà, storicità, temporalità, divenir altro) delle cose del mondo, cioè il loro sporgere provvisoriamente dal niente.4) Nella cultura occidentale, questo tratto comune è espresso dal “principio di non contraddizione”.5) Ma questo tratto è anche l’alienazione più radicale della verità. Il “principio di non contraddizione” è cioè essenzialmente contraddittorio. Pensare che gli enti escono e ritornano nel nulla (e si tratta di comprendere che appunto questo è affermato dal “principio di non contraddizione”) significa pensare che gli enti in quanto enti sono niente. In ciò consiste il senso autentico del nichilismo. Si tratta allora di comprendere, al di là del modo in cui la verità si è presentata storicamente, il senso non contraddittorio della non contraddizione.6) L’alienazione della verità è il fondamento di ogni potenza e violenza (teologica, scientifica, morale, ecc.).7) La non alienazione della verità è l’apparire dell’impossibilità che l’ente – un qualsiasi ente – non sia; è cioè l’apparire dell’eternità di ogni ente.8) La non alienazione è, insieme, l’apparire della necessità che il variare del mondo sia il comparire e lo scomparire degli eterni,9) Si invita al tema fondamentale, che però qui non può essere affrontato: in che senso la negazione della contraddizione non è un dogma dell’ente.(E. Severino, Discussioni intorno al senso della verità, Edizioni ETS philosophica, Sesto Fiorentino 2009, pp. 21-22).

la FEDE e le FEDI spiegate da Emanuele Severino: analisi del tema “argumentum non apparentium” – da Antologia del TEMPO che resta

la fede è “argumentum non apparentium” è cioè l’argomento che la volontà umana dà alle cose che non sono di per se stesse evidenti

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la FEDE e le FEDI spiegate da Emanuele Severino: analisi del tema “argumentum non apparentium” – Antologia del TEMPO che resta

Il pensiero che guida l’Occidente non solo afferma, nel proprio inconscio, l’identità dell’essente e del niente …, E. Severino, La buona fede, Rizzoli, Milano 1999, p. 178

Il pensiero che guida l’Occidente non solo afferma, nel proprio inconscio, l’identità dell’essente e del niente – e quindi il pensiero che guida l’Occidente è il nichilismo -, ma crede anche di ‘vedere’ ciò che invece non è in alcun modo visibile, ossia l’uscire degli essenti dal nulla e il loro ritornarvi. Non si tratta – come invece accade nel parmenidismo di Einstein – di affermare l’illusorietà dell’esperienza del divenire, ma di rendersi conto che l’esperienza non attesta l’uscire e il ritornare nel nulla, da parte degli essenti, ma il loro incominciare ad apparire e il loro scomparire, il loro avvicendarsi nel cerchio di luce dell’apparire. Il divenire non è il divenir altro, ma è la vicenda in cui gli eterni compaiono e scompaiono – gli eterni, cioè gli identici a sé e diversi dal loro altro. Oltre quelli presenti, sono eterni anche gli eventi e gli istanti che diciamo passati e futuri.(E. Severino, La buona fede, Rizzoli, Milano 1999, p. 178)

Emanuele Severino, Genesi dell’errore, in “Essenza del nichilismo”, Adelphi, Milano 1982, pp. 71-73

Emanuele Severino

GENESI DELL’ERRORE”La quale [ragione] è alienata perché non si avvede dell’aberrazione più profonda e più antica, che ha le sue origini nell’acme del pensiero occidentale, e cioè nel modo in cui Platone ebbe a dar vita all’oltrepassamento di Parmenide. Per il quale il determinato è non essere; ma in modo che l’essere e il determinato sono pensati come assolutamente indipendenti l’uno dall’altro, sì che il determinato, per questa sua assoluta indipendenza dall’essere, vien posto come un nulla. Perché il determinato sia posto come un nulla non è cioè sufficiente che si rilevi la sua diversità dall’essere; tanto è vero che Platone terrà ferma (e non poteva non tener ferma) questa diversità, ma insieme negherà che, per questo, il determinato debba essere inteso come nulla. Perché sia posto come nulla si richiede, ripetiamo, quell’astratta separazione che pone l’essere e il determinato come due assoluti, come due luoghi assolutamente irrelati, cosicché il determinato, come si diceva, proprio per questa sua assolutezza cade al di fuori dell’essere, nel nulla. Ma questa astratta separazione è il modo in cui l’uomo occidentale non ha mai cessato di pensare l’essere e la determinazione dell’essere – e cioè il modo in cui non ha mai cessato di pensare l’ente, se l’ente è la sintesi dell’essere e della determinazione. Platone si è lasciato sfuggire la grande occasione per pensare la verità dell’essere, perché anche lui (e dopo di lui tutto il pensiero occidentale) lascia al fondo del pensiero dell’ente l’astratta separazione dell’essere e della determinazione: proprio lui, che si presenta come il pacificatore della scissione […]. Accade cioè che la sintesi dei due momenti venga operata rispetto a due termini posti inizialmente come separati (cioè posti come li poneva Parmenide).[…] Noi diciamo che al fondo del ripensamento platonico si nasconde quella stessa astratta separazione, dalla quale, in superficie, Platone vuole liberare il pensiero dell’essere. […] Invece, per Platone, alla determinazione è proibito scrollarsi di dosso il suo ‘è’ non già in quanto essa sia una determinazione (ossia un qualsiasi ‘che’, che non sia nulla), ma in quanto è ιδέα, ossia è quel certo tipo di determinazione che si distingue dalla determinazione sensibile. Le cose, alle quali va imposto il sigillo di ‘essere ciò che è’ […] non sono ogni cosa […], bensì sono le essenze ideali delle cose visibili. E l’essenza ideale è posta come ente immutabile non già perché Platone si rammemori della verità di Parmenide – ossia non già perché si rammenti che l’essere (ossia ciò che esiste) non è il nulla e non può nemmeno diventare il nulla -, ma perché Platone si fonda sull’angusta evidenza dell’impossibilità che il bello, il giusto, il buono (a differenza delle cose belle, giuste, buone) non sia bello, giusto, buono; onde il bello è ὂ ἔστιν, perché non potrà mai cessare di essere il bello. Perché di qualcosa si ponga che è ὂ ἔστιν, non è sufficiente che esso sia un qualcosa, un non-nulla, ma si richiede che sia quel super-ente in cui consiste l’ιδέα. Se non è ιδέα, ed è semplicemente un qualcosa […], si riconosce che il nulla non può convenirgli, ma nel senso che non può convenirgli sin tanto che esso è, mentre può ben convenirgli quando non è. […]La distinzione tra essere e determinazione, che in Parmenide era una separazione assoluta, resta in Platone una separazione assoluta anche se l’essere diventa predicato della determinazione.”

E. Severino, “Essenza del nichilismo”, Adelphi, Milano 1982, pp. 71-73

Entro la dimensione nichilistica dell’Occidente non si può non essere “leopardiani”. Ma qual’è in Leopardi la forma del rapporto tra filosofia e poesia?

Entro la dimensione nichilistica dell’Occidente non si può non essere “leopardiani”. Ma qual’è in Leopardi la forma del rapporto tra filosofia e poesia? Negli iniziali “pensieri” dello ‘Zibaldone’ poesia e filosofia sono due cose essenzialmente diverse, di Vasco Ursini

“La filosofia è la visone della verità, cioè della nullità delle cose; la poesia è l’illusione che volta le spalle alla verità e unisce l’uomo all'”infinito”. Ma successivamente Leopardi capisce che, nell’età della scienza e della tecnica, all’uomo non è più consentita alcuna illusione in relazione al nulla che sempre più incombente gli sta davanti e lo attraversa. Rimane però, nel ‘genio’, la ‘forza’, la grandezza, la potenza con cui egli esprime lo spettacolo terribile del nulla e questa forza è la poesia – che dunque non è un sogno ozioso e separato da quello della filosofia, ma è la potenza stessa del linguaggio filosofico. Ben presto, cioè, poesia e filosofia diventano in Leopardi una unità grandiosamente potente. La ‘forza’ con la quale il genio esprime la nullità delle cose gli consente di sporgere ancora per un poco al di sopra del nulla e di sollevare in alto con sé gli uomini, ancora per un poco. Solo l’unità di filosofia e poesia consente un’ultima provvisoria salvezza dal nulla. […] Dunque Leopardi è un pensatore “epocale”? “Raccoglie in sé l’intera epoca dell’Occidente”. Come va visto il cosiddetto “pessimismo” del Leopardi? “Se il “pessimismo” è la vocazione per il nulla – e dunque è la fede nel divenire, cioè nel nichilismo -, il pessimismo appartiene all’essenza dell’uomo occidentale: ai Padri della Chiesa, a Leibniz, a Goethe non meno che a Leopardi. Tutta la cultura dell’Occidente, e dunque tutta la cultura “ottimistica” dell’Occidente, ha al proprio fondamento il “pessimismo”, la fede nell’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla e, nonostante ogni suo tentativo di mascherarsi, è questa fede la matrice dell’angoscia che avvolge l’Occidente”. (Emanuele Severino)

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sui rapporti tra mito e filosofia, citazione da: E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22

Vedo che la pubblicazione di post sui rapporti tra mito e filosofia ha prodotto, da una parte, molta incomprensione e, dall’altra, pronunciamenti del tutto errati. E’ dunque opportuno insistere per cercare di favorire una corretta comprensione della questione dando la parola a Emanuele Severino, Vasco Ursini

Il mito è la fede nell’esistenza della potenza capace di salvare l’uomo dal dolore e dalla morte: è la fede nel Divino. Ed è insieme la fede che l’agire dell’uomo, le sue tecniche e i suoi strumenti abbiano successo, cioè potenza, solo se usandoli l’uomo è alleato della potenza divina. Il cibo nutre e la freccia colpisce la preda solo se corrispondono al modo in cui il loro uso è previsto all’interno dell’Ordinamento divino dell’esistenza. Per millenni la certezza della fede sta al fondamento del senso mitico dell’esistenza.Ma poi ci si rende conto che tale fondamento è essenzialmente insicuro e che la certezza da esso alimentata è apparente. Infatti la posta è decisiva. Circa mezzo millennio prima di Cristo, facendosi strada tra pochi, il dubbio più profondo che l’uomo abbia mai sperimentato conduce il popolo greco alla filosofia. La filosofia nasce dalla forma estrema del terrore: quella che si fa innanzi quando ci si rende conto che il rimedio costituito dal mito è soltanto apparente.Credendo di ripetere Aristotele, si dice di solito che la filosofia nasce dalla “meraviglia”: non si scorge che la parola ‘thauma’, pronunciata da Aristotele e appunto tradotta con “meraviglia”, indica innanzitutto l’angosciato terrore di fronte al tempo e al divenire, cioè alle sconvolgenti trasformazioni del mondo che, imprevedibili o inesorabili, colpiscono senza senso o secondo un “Senso”, quello del mito, che ormai non è più capace di rassicurare e di salvare. Solo in modo derivato la parola ‘thauma’ indica la dimensione irenica della “meraviglia”, provata da chi, al sicuro e nella quiete della riflessione concettuale sul mondo, si sorprende di qualcosa che non riesce a spiegare o gli era ignota.Ma anche per un altro motivo la filosofia nasce dal terrore, e anzi dalla forma estrema del terrore. Per la prima volta i Greci pensano il tempo come ‘annientamento di ciò che via via esso porta alla luce. Nel mito, invece, Crono divora sì i propri figli, ma poi li vomita. Nel suo ventre essi erano cioè ancora vivi. Ma il mito di Crono ha subìto la più lunga e perentoria delle smentite. Durante l’intera vicenda dei mortali, gli uomini – e i giorni e le loro opere – non sono mai stati vomitati dal tempo che li divorava. Si può dire che, proprio per questo, all’interno del mito è sorto il mito di Crono come rimedio alla smentita. Ma poi il dubbio ha finito col rendere inefficace il rimedio e i Greci hanno pensato che Crono non poteva più e non gli era mai stato concesso di vomitare i figli divorati, perché essi, come tutte le cose divorate dal tempo, diventano ‘niente’, e dal niente non è possibile ritornare (anche se per rendere sopportabile questo pensiero la filosofia proverà anche a pensare l’ “eterno ritorno” di tutte le forme ‘essenziali’ del mondo).Aristotele dice che anche il mito nasce dallo ‘thauma’ e che appunto per questo “anche il phillomythos” – colui che ha cura, ossia è “amante (phìlos) del mito” – “è in qualche modo filosofo”. La filosofia è radicale distruzione del mito proprio perché ne ripropone in un senso radicalmente nuovo la struttura essenziale. La filosofia pensa la verità come ‘epistéme’, cioè come sapere incontrovertibile che né uomini né dèi possono smentire: e l’epistéme non è la ‘fede’, in cui il mito costantemente si mantiene. L’epistéme intende riuscire là dove la fede fallisce. Non solo perché intende valere come il sapere che può resistere a ogni dubbio, ma anche perché riesce a essere quell’ anticipazione di ogni possibile evento, che il mito ha invece tentato invano di realizzare.Il Senso mitico del mondo vuole anticipare gli eventi. Si presenta come salvifico perché tutto ciò che accade dovrà essere conforme a esso, cioè alla dimensione in cui l’uomo, da tempo immemorabile, si sente al sicuro. Anche Crono anticipa in sé la propria discendenza: chi lo guarda può credere di poterla in qualche modo prevedere. Quel Senso è salvifico anche perché mostra la possibilità dell’unione dell’uomo alla potenza suprema del Divino.D’altra parte non solo il Senso mitico del Divino è esposto al dubbio, ma anche la volontà anticipante del mito ha dovuto sopportare la più perentoria delle smentite. Gli eventi più decisivi sono anche i più imprevedibili. L’imprevedibile appartiene all’essenza dello ‘thauma’. L’anticipazione mitica rende sopportabile l’imprevedibilità. Ma, alla fine, come può essere garantita l’anticipazione da un Senso del mondo che non sa resistere al dubbio? Come può l’incertezza del mito fondare una previsione certa che non ha semplicemente lo scopo di far conoscere il futuro, ma intende soprattutto liberare dall’angoscia dell’imprevedibile? Di fronte all’incertezza del mito è inevitabile che la previsione mitica sia spinta al tramonto dalla previsione epistemica (che sta alla radice della previsione scientifica).

(E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22)

ARISTOTELE: “THAUMA”, E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32

Aristotele dice che la filosofia nasce dal ‘thauma’. Comunemente si traduce questa antica parola greca con “meraviglia”. E si va completamente fuori strada, perché ‘thauma’, nel suo significato originario significa “terrore”, “angosciante stupore”. Per che cosa? Per questa nostra esistenza, per la vita in cui ci troviamo e la cui durezza raggiunge tutti e tutti fa soffrire e tutti angoscia. Poi, sì, ci potrà essere anche quella forma di ‘Thauma’ che è il fenomeno derivato per il quale il filosofo, magari protetto da una fittizia tranquillità, “si meraviglia” di ciò che per l’uomo comune è qualcosa di ovvio. (E non diremo certo che questa “meraviglia” sia qualcosa di superfluo). Quando Nietzsche afferma che la scienza nasce dalla paura non fa che ripetere Platone e Aristotele. E per secoli la scienza moderna concepisce la “verità” delle proprie leggi secondo il senso che alla verità è stato assegnato dalla tradizione filosofica.La filosofia nasce perché il modo in cui il mito tenta di proteggere l’uomo fallisce. Tenta di proteggerlo dicendogli che nonostante il dolore e la morte egli vive all’interno di un senso unitario e divino – e dunque protettivo, se ci si pone nel giusto rapporto con esso. Ma ad un certo momento il mito non basta più. C’è di mezzo quel che più preme, Che cosa ci preme di più di noi stessi, della nostra esistenza sofferente, inevitabilmente sofferente? E allora, poiché della nostra esistenza si tratta, ecco che il dio del mito non basta più: occorre un ‘vero’ dio, un dio che la verità mostra alla ragione dell’uomo, il dio della filosofia, che nonostante tutto sta più avanti e non più indietro di quel dio di Abramo, Isacco, Giacobbe che si è voluto contrapporre al dio dei filosofi ma che è pur sempre un dio del mito, cioè un dio inaffidabile.Ma questo grande passato dell’Occidente – questo senso grandioso dell’esistenza, dove la verità del dio protegge l’uomo dominando e unificando tutte le cose, producendole e raccogliendole in sé – è tramontato, o se ne vedono soltanto le ultime luci. Gli ultimi duecento anni dell’Occidente sono il dispiegarsi del tramonto. [ … ] Il grande passato dell’Occidente tramonta ad opera, innanzitutto, della punta di diamante della ragione moderna: è la stessa filosofia del nostro tempo a mostrare l’impossibilità di un “vero” dio – e dunque l’impossibilità di quel dio cristiano che è stato innestato sul dio della filosofia.

(E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32).

Emanuele Severino, Non “si arriva” alla verità, né essa “arriva all’uomo, (Verso la “fondazione ulteriore” dell’eternità dell’essente in quanto essente, sta in Dike, Adelphi, Milano 2015, pp. 169-171)

“Per un primo passo verso ciò che si è incominciato a chiamare “ulteriore fondazione” dell’eternità dell’essente in quanto essente, ci si riferisca a quell’essente che è lo stesso cerchio originario del destino, ossia alla dimensione che si costituisce come struttura originaria del destino della verità.Al destino della verità – alla verità autentica – ‘non si arriva’: è impossibile, ossia è la negazione del destino stesso. Qualcosa come “l’uomo che cerca la verità, o che la trova ‘ritornando in sé stesso’ (‘in te ipsum redi’), o che “si avvicina di più ad essa”, è una negazione dell’esser sé dell’essente che appare nel cerchio originario del destino. (Così come è una siffatta negazione anche la “verità” a cui si perviene “per tentativi ed errori”. Anche questa è un degrado della verità autentica, non è la verità innegabile del destino).Infatti, se per arrivare alla verità l’ “uomo” (o l’ “amore” che è “filo-sofo”) deve compiere un tragitto, è necessario che il tragitto si svolga nella non-verità, cioè sia non-verità (e, in qualsiasi modo si configuri, è esso, in verità, la “caverna” platonica, il regno delle illusioni); ma è impossibile che la non-verità conduca alla verità, cioè ne sia il fondamento. E’ impossibile che la non-verità, in quanto negazione del destino della verità, sia ‘ciò per cui’ la verità ‘viene’ ad essere o a manifestarsi lungo un tragitto dove la non verità precede e pertanto è separata dalla verità del destino. )In questa situazione l’ “uomo” stesso è il luogo della non-verità. Ed è ancora nella non-verità che l’ “uomo” “si avvicina” alla verità, sì che, in verità, egli non gli si avvicina affatto.’Come’ è impossibile che l’ “uomo” arrivi o si avvicini alla verità del destino, ‘così’ è impossibile che sia la verità a farsi innanzi e ad arrivare o ad avvicinarsi all’ “uomo”. Anche qui, infatti, essa arriverebbe nella non-verità dell’esser “uomo”, ossia nella coscienza che appartiene all’errare; essa cioè sarebbe pensata e accolta dall’errare, quindi sarebbe errore: non può essere la verità del destino. Anche qui, è nella prospettiva dell’errore che essa possa “avvicinarsi” all’ “uomo”. E l’attesa della verità è non verità.. E l’impossibilità che la verità arrivi all’uomo è l’impossibilità che la verità abbandoni sé stessa, esca da sé e finisca,, nella non verità.( Che l’ “uomo o la “verità” debbano o possano compiere un percorso per arrivare, rispettivamente, alla “verità” e all’ “uomo” è dunque una negazione inconsapevole dell’esistenza della verità autentica. Ciò significa che tale negazione è una forma inconsapevole di scetticismo. Al di fuori del destino della verità il rilievo che lo scetticismo nega sé stesso ed è contraddizione non è però decisivo, perché lo scetticismo può replicare dicendo che esso intende precisamente affermare la contraddizione, ossia il non esser sé. Ma nel destino della verità appare il senso autentico dell’autonegazione della negazione dell’esser sé, e quindi lo scetticismo appare come siffatta negazione, a cui non è più concessa quella replica).Nemmeno è possibile che un Dio crei l’ “uomo” dal nulla, in modo che sin da che egli esiste come un essere che abita originariamente la verità, e quindi non esista alcun tempo tra il tempo in cui egli si trova al di fuori della verità e bussa alla sua porta e il tempo in cui la porta gli si apre. Nemmeno questo è possibile, perché essere inizialmente nel nulla, da parte dell’ “uomo”, è un modo di essere nella non-verità, e l’impossibilità che la non-verità divenga verità è insieme l’impossibilità che sia il nulla a diventarla.

(Emanuele Severino, Verso la “fondazione ulteriore” dell’eternità dell’essente in quanto essente, sta in Dike, Adelphi, Milano 2015, pp. 169-171).