L’ESSERE E L’ELENCHOS, citazioni da: Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 30-33

La fede nell’esistenza del divenire – inteso come oscillazione delle cose tra l’essere e il niente – è l’essenza stessa del ‘nichilismo’. La fede che per la cultura e l’intera civiltà occidentale costituisce la stessa evidenza originaria e suprema è l’alienazione estrema. […] Scendere nel significato essenziale e tuttora completamente inesplorato del nichilismo significa comprendere che la persuasione che il mondo è un emergere dal niente e un ritornare nel niente è legata con necessità alla persuasione che gli enti in quanto enti sono niente. La prima persuasione – la fede nell’esistenza del divenire – forma la superficie, la seconda il sottosuolo, l’ “inconscio” della civiltà occidentale. Alla storia del nichilismo autentico appartengono le stesse denunce – ad esempio quelle di Nietzsche e di Hediegger – che hanno inteso smascherare il nichilismo.. La ‘contraddizione estrema’ consiste infatti nel credere che per l’ ‘intera’ cultura occidentale è assolutamente fuori discussione, cioè che il mondo è divenire e che nel divenire gli enti (cose ed eventi) incominciano ad esistere e cessano di esistere, cioè non sono, sono niente.
Affermare che, nel divenire, l’essere è stato e torna ad essere niente significa affermare che l’essere in quanto essere è niente. In quanto persuasione che l’essere è niente – e in quanto vita guidata da tale persuasione – l’alienazione estrema del nichilismo è l’estrema lontananza dalla verità. E l’ “essere” non è né il puro essere di Parmenide, separato dalle determinazioni, né l’apparire di cui parla Heidegger, ma è il non esser-niente che compete a ogni determinazione, L’essere è cioè l’esser-ente degli enti..
Ma la storia dell’Occidente, ormai divenuta storia del Pianeta, può apparire come storia del nichilismo e dell’alienazione solo se la non-alienazione, la verità, è già da sempre manifesta, e non semplicemente come una fede o un’ipotesi, ma come ‘de-stino’, ossia come lo ‘stare’ del pensiero che non può essere in alcun modo negato.
Sino a che il nichilismo domina – cioè sino a che si crede che la fede nell’esistenza del divenire sia l’evidenza originaria -, il sogno della fiilosofia di realizzarsi come verità definitiva e incontrovertibile, come sapere assoluto, è destinato a fallire – è inevitabile il crollo di ogni immutabile. Ma quando appare che l’alienazione essenziale consiste proprio in quella fede, allora si riapre la possibilità, per il pensiero, di essere il pensiero che sta, ‘de-stino’ assolutamente non smentibile. Anzi, non si tratta nemmeno del riaprirsi di una possibilità: il destino è già da sempre manifesto e non è il prodotto dell’uomo o di Dio; ed è sul fondamento di tale manifestazione che può apparire il senso autentico dell’alienazione e del nichilismo.
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L’ ‘élenchos’ aristotelico, cioè la “confutazione” dei negatori del principio di non contraddizione, intende mostrare che tale principio non può essere negato perché anche la sua negazione lo presuppone. Ma la sintesi dell’ ‘élenchos’ e del principio di non contraddizione è uno dei modi fondamentali in cui, all’ ‘interno’ del nichilismo, viene pensato, e dunque alterato, lo stare della verità. Infatti il principio di non contraddizione, nonostante la sua forma apparente, è la negazione di se medesimo, ossia di ciò che esso intenden essere: esso aferma sì che l’ente in quanto ente è incontraddittorio, ma ‘sin tanto’ che l’ente è, ‘quando’ l’ente è. il principio di non contraddizione ammette cioè la possibilità di un tempo in cui l’ente non è, ossia è niente. Il principio di non contraddizione ammette la possibilità della contraddizione estrema.. Esso è il modo in cui il nichilismo, nascondendosi nell’inconscio del pensiero occidentale, si maschera e si presenta nella forma della non contraddizione.
Va detto inoltre che l’ “élenchos”, in quanto tale, non è già esso l’affermazione dell’eternità dell’essente, L’ ‘élenchos’, in quanto tale, è l’affermazione incontrovertibile della determinatezzaa dell’essente, e, insieme, dell’opposizione della determinatezza al niente: il determinato – l’essente – non è l’altro da sé e quindi non è nemmeno quell’altro da sé che è il niente. Che poi il (ogni) determinato sia eterno, lo si deve dire perché se si afferma che il determinato – l’essente – non è (se si afferma un tempo in cui l’essente non è) si afferma che l’essente è niente.
[…]
Al di fuori dell’alienazione dell’Occidente, appare che ‘ogni’ ente (cose, eventi, funzioni, gesti, sfumature, sostanze, immagfini, processi) è ed è impossibile che non sia: appare ‘l’eternità di ogni ente’. Questa affermazione esprime un ritorno a Parmenide, che è insieme la ripetizione del “parricidio” compiuto da Platone rispetto a Parmenide. Parmenide distrugge il mondo: afferma l’illusorietà delle differenze del mondo. Col “parricidio”, Platone intende salvare il mondo – e l’Occidente cresce al riparo di Platone. Ma il “parricidio” deve essere ripetuto, perché Platone, riportando le differenze del mondo all’interno dell’essere, le affida insieme al divenire, ossia le vede con l’occhio del nichilismo. Il riparo delle differenze le abbandona al niente e alla volontà di potenza che si propone di strapparle al niente e di risospingervele. Si tratta allora per il pensiero che riesce a mantenersi al di fuori del nichilismo, di salvare il mondo da Parmenide, senza affidarlo alla fede nel divenire.
L’affermazione dell’eternità di ogni ente implica una comprensione dell’esperienza diversa dall’interpretazione nichilistica del divenire, dell’esperienza, dell’apparire. Al di fuori del nichilismo, la variazione del contenuto dell’esperienza non è la produzione e l’annientamento delle cose, ma il loro entrare ed uscire – eterne – dalla dimensione dell’apparire. Questo significa che solo l’eterno può divenire: appunto perché il divenire è il processo in cui gli eterni entrano ed escono dalla luce dell’apparire (e l’apparire stesso è un eterno). La pluriennale interpretazione nichilistica del divenire lo rende impensabile.
L’alienazione – il nichilismo – non è un fenomeno limitato al pensiero filosofico, ma si allarga alla prassi e alle forme sociali dell’Occidente. La storia concreta dell’Occidente cresce all’interno della fede nichilistica che l’essere è tempo. Questa fede è a sua volta l’espressione dell’accadimento originario che isola terra – ossia la totalità di ciò che entra ed esce dall’apparire – dal destino della verità e che assume la terra come ambito di ciò che può essere prodotto e distrutto. L’isolamente della terra dal destino della verità è la forma originaria della volontà di potenza. E l’accadimento della volontà di potenza è lo stesso accadimento dell’essere mortale del mortale. Il “mortale” è il contrasto tra l’apparire del destino della verità e lìapparire della terra isolata.
Il “tramonto” del nichilismo non è quindi la semplice correzione di un errore della coscienza filosofica, per quanto profondo ed esteso esso possa essere. Nel tramonto del nichilismo tramontano le opere del nichilismo – tramonta l’Occidente -, e innanzitutto tramonta l’isolamento della terra e quindi il contrasto incui consiste l’essenza del mortale. Col tramonto del nichilismo l’uomo appare come ciò che egli è da sempre: l’eterno apparire del destino della verità.
(Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 30-33).

Ancora sul primo Severino e residuo nichilista, in Studi di filosofia della prassi, pag 276-277

”L’uomo si trova ad avere a che fare con l’essere e questo avere a che fare è un fatto[…]
Il contenuto di questa effettualità è l’immutabilità dell’essere, e dunque la trascendenza dell’essere immutabile[…]
la dimensione in cui l’essere è immutabilmente non è pertanto la dimensione che è immutabilmente presente, nella quale l’essere sopraggiunge e dilegua. L’immutabile è atto puro[…]
L’essere diveniente è, dunque, solo in quanto l’immutabile è. E non viceversa, chè altrimenti il diveniente conterrebbe una positività che l’immutabile non contiene.
Dunque l’immutabile sarebbe, anche se il divenire non fosse.
Questa assoluta e irreversibile dipendenza dell’immutabile da parte dell’esistenza effettuale del mondo esprime la libera attività creativa di Dio, esprime la decisione della coscienza divina di creare il mondo.”
(Studi di filosofia della prassi, pag 276-277)

Il Mortale, in E. Severino, Destino della necessità, p. 591

Volendo la propria immortalità attraverso il divenir altro, il mortale (“anima”, “io”, “individuo”, “persona”, “soggetto”, “coscienza”, “Io trascendentale”, ecc.) non solo vuole l’impossibile, ma perde di vista la Gloria che egli è in se stesso, nella sua essenza profonda.
(E. Severino, Destino della necessità, p. 591)

Il “mortale” nella terra isolata, da Emanuele Severino, Oltre l’uomo e oltre Dio, Il nuovo melangolo, Genova 2002, p. 73

 

Il “mortale” è l’abitatore della terra separata dal destino della verità – della terra che egli non vede e non vive come separata dalla verità, ma come la vera terra. Nella sua genesi storica la filosofia rende radicale questa separazione e, testimoniando per la prima volta l’opposizione assoluta tra essere e nulla, pensa la terra come il luogo i cui gli enti escono dal nulla e vi ritornano. L’Occidente è la testimonianza radicale dell’isolamento della terra dal destino della verità. Pensando che l’essente è nulla la filosofia come evento storico – e come anima dell’Occidente – è insieme la testimonianza della nullità della terra in cui il mortale ripone ogni fiducia.

(Emanuele Severino, Oltre l’uomo e oltre Dio, Il nuovo melangolo, Genova 2002, p. 73)

Emanuele Severino risponde ai critici che gli attribuiscono la colpa di aver sostenuto che il suo “io empirico” sia l’unico a capire e conoscere il destino della verità

Emanuele Severino risponde ai critici che gli attribuiscono la colpa di aver sostenuto che il suo “io empirico” sia l’unico a capire e conoscere il destino della verità.

Ecco la sua risposta: ” Ogni “dialogo” che qualsiasi io della terra isolata voglia instaurare con la verità è un equivoco. È un malinteso anche la buona volontà con cui l’io empirico vuole conoscere la verità. In quanto l’io empirico non è l’apparire della verità, tale io non può “conoscere” la verità. Può ‘credere’ di conoscerla, può avere l’intenzione di “conoscerla”. Se ira “io” ne sono l’apparire (la conosco) – cioè essa appare nella sua incontrovertibilità -, a esserne apparire e a “conoscerla” non sono io in quanto io empirico, ma sono io in quanto Io del destino. Ossia in quanto Io sono la verità stessa che appare in sé stessa, come contenuto di sé stessa, e come contenuto che contiene la terra e, in essa, in quanto isolata, cioè in quanto non verità, l’interpretazione che mostra questo mio essere io empirico e gli “altri”.”
( Questa risposta sta in: Emanuele Severino, Discussioni intorno al senso della verità).

Il mortale non può portare al tramonto l’isolamento della terra, in Emanuele Severino, Destino della necessità, pp. 448-449

 

Nessuna decisione (dei mortali o dei divini) può condurre al tramonto dell’isolamento. Ogni decisione si fonda infatti sull’isolamento della terra. Nessun salvatore (artefice di salvezza) è possibile.Ma ogni decisione appartiene al destino dell’isolamento. Se il tramonto dell’isolamento della terra è destinato ad accadere. allora è necessità che tutte le decisioni siano prese e il decidere portato al suo compimento.

(Emanuele Severino, Destino della necessità, pp. 448-449)

Sulla essenza linguistica della struttura originaria, in Emanuele Severino,La Gloria, p. 189

 

L’essenza linguistica della struttura originaria si contraddice – e tuttavia è l’incontrovertibile. Essa è l’incontrovertibile, non per il suo significato esplicito, ma per il suo significato ‘implicito’, ossia per la totalità delle determinazioni della struttura originaria che sono originariamente e necessariamente implicate dal significato esplicito, ma che appaiono originariamente, già prima di mostrarsi nello sviluppo del linguaggio (cioè nello sviluppo dell’esplicito) – già prima del loro andirivieni nel linguaggio: L'”implicito” del linguaggio che parla dell’originario è l’ ‘apparire’ della totalità dell’originario. Questa totalità è il ‘sottinteso’ della definizione, ossia dell’essenza linguistica dell’originario.

(Emanuele Severino,La Gloria, p. 189)

Di ‘tutti’ i miei possibili critici, (dunque, oltre che di quelli passati e presenti, anche di quelli futuri) va detto che …, in Emanuele Severino, ‘Ancora sul senso del discutere’, in ‘La potenza dell’errare, Rizzoli, 2013, pp.178-180

Di ‘tutti’ i miei possibili critici, (dunque, oltre che di quelli passati e presenti, anche di quelli futuri) va detto che ‘tutti’, con maggiore o minore potenza sviluppano il Contenuto a cui si rivolgono i miei scritti. Questa affermazione non suona paradossale se si tiene presente […] che ‘tutte’ le possibili critiche al Contenuto dei miei scritti sono, tutte, sviluppi, più o meno rilevanti, di quel Contenuto (una parola, questa, che va con la maiuscola, “miei scritti” andando invece con le minuscole).Quel Contenuto è infatti la verità, il ‘destino della verità’. Immodesto non sono “io”, immodesta è la verità che ne ha il diritto perché non è cosa modesta e attira a sé il linguaggio imponendogli di testimoniarla. Ritorniamo brevemente su questi temi.
La verità è sola in quanto nega l’errore. Senza errore non c’è verità. L’errore con-ferma, la verità la rende ferma, nel senso che essa ha “il cuore che non trema” – per usare una espressione di Parmenide – solo in quanto mostra che essa è e significa “errore” e la necessità di negarlo. Essa vive, eterna (e l’uomo ne è l’eterno apparire), solo in quanto l’errore vive; ed è tanto più concreta quanto più l’errore è concreto e fiorisce ed è robusto, coerente, razionale, suggestivo, cioè quanto più sviluppa la ricchezza che gli compete. […]
In questo senso va detto che tutti i critici e tutte le possibili critiche al Contenuto a cui si rivolgono i miei scritti, sono, di quegli scritti, sviluppi, e spesso originali. Anche tutte le critiche che possono essere mosse a proposito del discorso che qui si è appena fatto intorno al rapporto tra verità e errore, agli escavatori dell’errore e della verità, e alla loro indispensabilità. La magnificenza dell’Occidente, che ormai conquista la terra, è il tempo dell’errore, della sua fioritura e del suo trionfo. Ma la verità non abbandona a sé stesso l’errore; esso cresce secondo le leggi della verità.
L’errore cresce secondo le leggi della verità anche perché ogni obbiezione che si possa fare a quel Contenuto (e ignorarlo è la forma preminente della negazione di esso) è convinta di affermare qualcosa che ‘differisce’ da tale Contenuto. Non solo, ma crede anche che il fatto di ‘differire’ non sia cosa di poco conto. E infatti è di tantissimo conto. Il Contenuto di cui si sta parlando è infatti la manifestazione del senso autentico e della necessità del differire dei differenti. E’ il punto infinitamente più stabile di quello che ad Archimede sarebbe bastato per sollevare la terra. Ben vengano dunque, daccapo, le obbiezioni, purché intendano essere per davvero obbiezioni; ossia intendano ‘differire’ da ciò contro cui obbiettano e tengano quindi in gran conto la ‘differenza’ dei differenti e l’impossibilità di negarla. E, una volta che avranno fatto tutto questo, capiranno di tenere in gran conto proprio quel Contenuto contro il quale essi vorrebbero andare.
Gli scavatori dell’errore sono gli erranti – e come individui tutti sono erranti, anche quelli che scavano la verità. Nel tempo dell’errore – un tempo che coincide con il tempo dell’ “uomo”, cioè con l’uomo quale è inteso all’interno della terra isolata dal destino della verità -, l’errore crede di conoscere ciò che ai propri occhi appare come errore; e si crede capace di distinguere questo, che gli appare come l’errore, dall’errante. Ma là dove domina l’errore che è tale agli occhi della verità, ed esso dice di voler combattere e distruggere ciò che ai suoi occhi è errore, ma non l’errante, là è inevitabile che ci si convinca che il fiorire degli erranti finisce con l’essere il fiorire dell’errore ai danni di ciò che è ritenuto verità, e si finisca col condannare, e punire e distruggere anche gli erranti. Questa confusione tra l’errore e l’errante attraversa tutta la storia del mortale. Eppure anch’essa contribuisce alla costituzione della concretezza dell’errore. Tutta la storia della sofferenza umana è richiesta da tale concretezza. Il destino della verità è destinato a oltrepassarla (cfr. ‘La Gloria’, Adelphi 2001; ‘Oltrepassare’, Adelphi 2007; ‘La morte e la terra’, Adelphi, 2011).
(Lo scritto è tratto da: Emanuele Severino, ‘Ancora sul senso del discutere’, in ‘La potenza dell’errare, Rizzoli, 2013, pp.178-180).

L’ente appare come ente solo se appare ciò che necessariamente gli conviene …, Emanuele Severino

L’ente appare come ente solo se appare ciò che necessariamente gli conviene, e dunque solo se appare il niente, che è momento semantico del “non essere un niente”.

Così, se le stelle sono le stelle del cielo, esse non apparirebbero come stelle, se il cielo non apparisse. In questa direzione va intesa l’unità degli opposti e pertanto l’unità dell’ente e del niente, quale si presentano nei miei scritti.
( Emanuele Severino)

PER INTRODURRE ALLE DISCUSSIONI INTORNO AL SENSO DELLA VERITA’ (2). Citazione da. Emanuele Severino, Discussioni intorno al senso della verità, cit., pp. 11 – 12

PER INTRODURRE ALLE DISCUSSIONI INTORNO AL SENSO DELLA VERITA’ (2)

La parola greca che traduciamo con ” verità ” è ‘alétheia’ che propriamente significa “il non nascondersi”, e pertanto il manifestarsi, l’apparire delle cose. Ma per il pensiero greco la verità non è soltanto ‘alétheia’ (come invece ritiene Heidegger): la verità è l’apparire in cui ciò che appare è l’incontrovertibile, ossia ciò che, dice Aristotele, “non può stare altrimenti di come sta e si manifesta” (mè endéchetai àllos échein). Questo ” stare ” in modo assoluto è espresso dalla filosofia greca con la parola ‘epistéme’, dove il tema *steme (dalla radice indoeuropea *sta) indica appunto lo ” stare ” di ciò che sta e si impone ” su ” (‘epi’) ogni forza che voglia negarlo, scuoterlo, abbatterlo. Ciò che non può stare altrimenti è l’incontrovertibile, è come le cose stanno. L’esser esposti al poter essere altrimenti, cadendo, è il tremore del pensiero. Appunto per questo Parmenide dice che il ” cuore ” della verità ” non trema ” – sebbene egli, che per un verso appartiene e inaugura la storia dell’ ‘epistéme’, per altro verso sembra volgere lo sguardo verso un senso inaudito della verità, il senso che non appartiene alla storia dei ” mortali “. Il cuore dei mortali, invece, trema di fronte alla sofferenza e alla morte. Platone e Aristotele chiamano ‘thauma’ questo tremore e vedono che da ‘thauma’, cioè dall’ “angosciato stupore “, nasce la filosofia: per essere sicuri della salvezza, non ci si può accontentare del mito e la volontà (‘thymòs’, dice Parmenide all’inizio del Poema) si protende verso il ” cuore non tremante della verità “.
Da tempo il pensiero filosofico si è reso conto che la definizione tradizionale della verità come ‘adaequatio intellectus et rei’ (“adeguazione dell’intelletto e della cosa”, “adeguazione dell’intelletto alla cosa”) ha un caratttere subordinato, Infatti, per sapere che l’intelletto è adeguato alla cosa, è necessario che la cosa sia manifesta, appaia, e appaia non come contenuto di un’opinione o di una fede, ma nel suo non poter stare altrimenti, cioè nella sua incontrovertibilità. Idealismo, neoidealismo, fenomenologia sono consapevoli del carattere derivato o addirittura alterante del concetto di ‘adaequatio’; le stesse filosofie della cosiddetta ” svolta linguistica “, sebbene fatichino a riconoscerlo, vanno in questa direzione. Lo stesso pensiero greco, in cui si forma la definizione della verità come adeguazione, risale all’indietro di questa definizione e, come si è rilevato, concepisce la verità come unità di ‘alétheia’ ed ‘epistéme, dove le cose del mondo che innanzitutto si manifestano sono incontrovertibilmente mutevoli, vanno dal non essere all’essere – e in questo senso possono stare altrimenti di come stanno -, tuttavia, fino a che stanno in un certo modo, è impossibile che stiano altrimenti, e anche in quest’altro senso sono anch’esse incontrovertibili. L’ ‘epistéme’ ritiene inoltre che a partire da ciò che si manifesta sia necessario pervenire all’affermazione dellEnte immutabile e divino e delle strutture e forme immutabili che nel mondo diveniente in qualche modo rispecchiano l’immutabilità del divino (le cosiddette ” leggi di natura”, o ” diritto naturale “, la ” morale naturale “). Nell’ ‘epistéme’ lo stare del Dio e del suo rispecchiarsi nel mondo differisce dunque dalle stabilità e permanenze affermate dal mito, ossia dalla volontà di far stare un certo senso del mondo. Un Ente supremo, divino, è autenticamente immutabile solo in quanto la sua esistenza immutabile sia affermata dal sapere incontrovertibile. La filosofia vuole la verità, vuole che la verità sia l’incontrovertibile: il mito vuole (crede) che il mondo abbia un certo senso e non vede la fermezza secondo la quale il proprio volere vuole – la fermezza che, se fosse pensata, dovrebbe avere il carattere del non poter essere altrimenti da parte di ciò che è voluto e che dunque non potrebbe più essere un voluto ma qualcosa che di per se stesso ‘sta’, è incontrovertibile.
(Emanuele Severino, Discussioni intorno al senso della verità, cit., pp. 11 – 12.

IL discorso continuerà in prossimi post).

In memoria del Professor Severino da poco scomparso, ecco un passo da “Legge e caso” del 1979, cap. VII

Franco Garofalo

In memoria del Professor Severino da poco scomparso, ecco un passo da “Legge e caso” del 1979, cap. VII, nel quale leggo un po’ a caso:

“L’ esistenza del divenire è l’ evidenza originaria dell’ Occidente, e l’ Occidente evoca gli immutabili appunto per dominare il divenire. E’ quindi inevitabile che questa forma di dominio – che, attraverso l’ evocazione degli immutabili giunge a cancellare il divenire sul fondamento del riconoscimento più perentorio del’ esistenza del divenire – finisca per mostrare il proprio carattere onirico e quindi la propria impotenza rispetto agfi eventi che, sopraggiungendo, lacerano la rete degli immutabili e e irrompono nell’ esistenza come imprevedibilità e novità radicali e quindi come minaccia estrema e mantenuta”.

Il pensiero del divenire, sorto con la sapienza greca, è pensiero di ciò che proviene dal niente e al niente ritorna, ciò che muta in continuazione ed è illusorio pretendere di fermare. Un così lungo scacco della ragione scientifica nel senso moderno, sorta soltanto negli ultimi trecentocinquant’ anni, pensa Severino, non è dovuto ad una qualche prematurità o immaturità dello spirito umano ma all’ angoscia, generata dalla radicale scissione fra “verità”, ovvero ciò che è saldo ed immutabile, poiché se mutasse potrebbe esistere un altrimenti della verità il che è impossibile, e la pretesa di essere degli enti che vengono dal niente ed in esso si annientano nuovamente, ed incessantemente.

 

da Amici di Emanuele Severino

indice di Legge e caso

https://emanueleseverino.com/1979/01/02/emanuele-severino-legge-e-caso-adelphi-1979-p-147/

La fede dominante, in Emanuele Severino, Dispute sulla verità e la morte, Rizzoli, Milano 2018, pp. 204-205

 

E’ ormai dominante la fede che gli essenti provengono dal loro essere stati nulla, ‘nihil absolutum’. Domina sia la tradizione dell’Occidente, sia il mondo presente che a tale tradizione ha da tempo voltato le spalle. Tutte le cose sono create ‘ex nihilo sui’ (dalla loro assoluta nullità): esista un creatore o non esista (sì che, in questo secondo caso, esse siano precedute soltanto dalla loro assoluta nullità). Ma è necessario che il nulla da cui esse escono sia insieme la loro ‘possibilità’. Se il nulla fosse l’impossibilità che esse incomincino a essere, non potrebbe esistere alcunché. ( Come altrove ho chiarito, il nulla da cui esse provengono è pertanto ‘assoluto’ e, insieme, è un essente, giacché la possibilità è un modo di essere: poiché l’impossibile è nulla il possibile è un modo di essere.) Ma a sua volta la possibilità che è l’inizio a partire dal quale ogni essente (ossia la totalità degli essenti) viene a essere (esce dal nulla), o rimane un non essere (rimane un nulla) – cioè la possibilità che è l’Onnicompossibilità -, è ‘il nulla’. Infatti, se tale possibilità riguarda la ‘totalità’degli essenti è necessario che essa si riferisca anche a quell’essente che è essa stessa (essa stessa essendo, si è detto, un modo di essere). E’ necessario che essa si spogli anche di quell’ultimo lembo dell’essere che è essa stessa – e che quindi essa rimanga ‘nulla’, nulla assoluto. Si vuole afferrare la forma più pura del divino (in qualche modo a partire da Schelling) – e il pugno si trova a stringere il nulla.
(Emanuele Severino, Dispute sulla verità e la morte, Rizzoli, Milano 2018, pp. 204-205).

Ancora sul destino della verità, in Emanuele Severino, ‘In margine al senso della contraddizione’, sta in ‘Scenari dell’impossibile – La contraddizione nel pensiero contemporaneo’, a cura di F: Altea e F. Berto, Il Poligrafo, Padova 2007, pp. 204-205

 

L’assoluta innegabilità del destino della verità non è quantificabile: è impossibile un “di più” e un “di meno” di innegabilità. In quanto il “di più” e il “di meno” differiscono dall’assolutamente innegabile, sono entrambi negabili e il loro esser affermati è fede. All’assolutamente innegabile, pertanto, non “ci si avvicina”, né da esso “ci si allontana”. La scienza non può essere un indefinito “avvicinarsi alla verità”: per sapere che ci si avvicina o ci si allontana da essa sarebbe necessario che essa apparisse: ma allora non ci si troverebbe né vicini né lontani da essa: ci si troverebbe in essa. Tanto la “probabilità” più alta quanto la più bassa sono infinitamente lontane dall’assolutamente innegabile.
Che il destino della verità appaia (già da sempre) innanzitutto come “struttura originaria significa che essa ‘non’ è un insieme di “assiomi” o di “postulati” più o meno “intuitivamente evidenti” […] In quanto la struttura originaria del destino è l’assolutamente incontrovertibile, i suoi elementi si implicano originariamente (secondo un’implicazione che costituisce i senso originario dell’innegabilità, cioè il senso originario dell’esser sé degli essenti e del loro non esser altro da sé: il senso originario della negazione della contraddizione – tutte affermazioni, queste, che, qui, possono essere solo asserite). E’ pertanto impossibile che dalla struttura originaria del destino sia derivabile una qualsiasi contraddizione, e quando sembra che ciò accada, ciò che è derivato è, appunto, l’apparenza di una contraddizione.
(Emanuele Severino, ‘In margine al senso della contraddizione’, sta in ‘Scenari dell’impossibile – La contraddizione nel pensiero contemporaneo’, a cura di F: Altea e F. Berto, Il Poligrafo, Padova 2007, pp. 204-205).

Per ridestare la verità dell’essere, che sin dal giorno della sua nascita giace addormentata nel pensiero occidentale, si dovrà pur sempre penetrare il senso di questo semplice e grande pensiero. che l’essere è e non gli è consentito di non essere … in Emanuele Severino: ” Essenza del nichilismo “- ( “Poscritto” ), pag.63. Adelphi

” Per ridestare la verità dell’essere, che sin dal giorno della sua nascita giace addormentata nel pensiero occidentale, si dovrà pur sempre penetrare il senso di questo semplice e grande pensiero. che l’essere è e non gli è consentito di non essere. Il suo risveglio costituisce certo il maggior pericolo per il lungo inverno della ragione, che vede sconvolte le più antiche abitudini e si sente proporre un compito nuovo, ed il più essenziale. Se si è capaci, bisogna soffocare questo pensiero prima che giunga a fiorire, perchè altrimenti è destinato, lui solo, ad avere diritto alla fioritura…”

Emanuele Severino: ” Essenza del nichilismo “- ( “Poscritto” ), pag.63. Adelphi.

Emanuele Severino: “Per tecnica intendo …”, in Etica ed economia, Ethics in Economic Life, Innsbruck University press, 2009 (citata in Nicoletta CUSANO, Emanuele Severino. Oltre il nichilismo, Morcelliana, 2011, p. 418/419)

EINSTEIN E PARMENIDE, in Emanuele Severino, Il parricidio mancato, Adelphi, Milano 1985, pp, 143 – 147

 

Lo stesso Popper ci informa di alcune sue visite ad Einstein, a Princeton, nel 1950. Racconta che in quelle conversazioni egli si rivolgeva al sommo fisico, chiamandolo ” Parmenide ” e che Eistein si trovava completamente a suo agio all’interno di questa inusitata denominazione. L’intero sviluppo del pensiero filosofico ha continuato a riferirsi a Parmenide, la cui importanza è quindi ineguagliabile. Anche Karl Popper, che è soprattutto un metodologo, un filosofo della scienza, non solo scrive che “Parmenide è uno dei più grandi e sorprendenti filosofi di tutti i tempi” e che “quella di Parmenide può considerarsi la prima teoria ipotetico-deduttiva del mondo”, ma dichiara addirittura che Parmenide è “il padre della fisica teorica”. Certo, il Parmenide visto, per esempio, da Hegel o da Heidegger è qualcosa di molto diverso da quello visto da Popper.
Il quale si rivolgeva a Eistein chiamandolo ” Parmenide ” perché Einstein, scrive Popper, sosteneva ” che il mondo fosse un universo chiuso, di tipo parmenideo, a quattro dimensioni, nel quale il cangiamento era un’illusione umana, o qualcosa di molto simile ” – ed Eistein ” era d’accordo che questa fosse la sua opinione “. Popper ribadisce in più occasioni la convergenza tra Parmenide e Einstein. Scrive ad esempio che come nell’ “immutevole universo tridimensionale di Parmenide”, così “nell’universo statico quadrimensionale di Eistein non si verifica alcun cambiamento. Ogni cosa vi resta tale quale è, nel suo “luogo” quadrimensionale; il cambiamento diventa come “apparente”; è soltanto l’osservatore che, per così dire, scorre lungo la propria linea del mondo e acquista via via la consapevolezza dei differenti “luoghi”, lungo tale linea, cioè dei propri dintorni “spazio-temporali”.
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In Italia qualche serio studioso – per esempio l’epistemologo G. Prestipino, su “Critica marzista” (1981,4) ha voluto riportare la tesi centrale dei miei scritti – l’eternità di ogni ente – alla teoria del “campo” di Einstein. Un’operazione destinata a fallire, perché la ” logica ” che in quegli scritti sostiene l’eternità di ogni ente non ha nulla a che vedere con la ” logica ” – la logica della moderna scienza della natura – che conduce Einstein ad affermare il suo universo, dove ” non si verifica alcun cambiamento “, per usare ancora una volta l’espressione di Popper: Due logiche, due vie, due sbocchi diversi, abissalmente diversi, anche se si possono usare parole molto simili per descriverli.
Ma qui vorrei mettere soprattutto in chiaro che la discussione tra Popper e Einstein a proposito del parmenidismo di quest’ultimo si è svolta a un livello concettuale inadeguato rispetto a quello che la grandezza del tema avrebbe richiesto. [ … ]
Il tema centrale della loro discussione riguarda, si è visto, l’illusorietà del mutamento, affermata da Eistein sulle orme di Parmenide (il Parmenide della tradizione filosofica) e negata da Popper. Il quale propone, Einstein consenziente, di considerare il mondo einsteiniano come una ” pellicola cinematografica ” : nella pellicola i fotogrammi (cioè gli oggetti del mondo) coesistono, sono già tutti reali nello stesso modo, sia quelli che nella proiezione vengono a formare il ” passato “,sia quelli che costituiscono il ” futuro “. Solo nella proiezione si produce la differenza tra passato e futuro e quindi il mutamento. Ma rispetto alla pellicola, in cui non accade nulla, il mutamento dei fotogrammi è ” un’illusione umana “.
A questo punto Popper ha buon gioco ad obiettare ad Einstein che se il mutamento esiste solo nella nostra coscienza illusoria del mondo, ma non nel mondo stesso, tuttavia la nostra coscienza, per quanto illusoria rispetto al mondo, è pur sempre qualcosa di reale, ossia è una parte del mondo reale, sì che il mutamento che in essa si produce è esso stesso reale e contraddice la tesi della totale immutabilità del mondo. Nella proiezione cinematografica l’esperienza illusoria del mutamento richiede il passare, lo scorrere reale della pellicola nel proiettore, così come l’ ” osservatore ” del mondo immutabile deve scorrere realmente lungo la linea in cui percepisce illusoriamente il divenire del mondo. Il mutamento è comunque reale – anche cioè se è il contenuto di una coscienza illusoria. Ciò vuol dire che la realtà muta. Popper racconta che ascoltando questi argomenti “Parmenide discusse con grande pazienza, com’era sua abitudine. Disse che ne era rimasto colpito e che non sapeva come rispondervi “.
Eppure il problema decisivo incomincia proprio a questo punto. [ [ … ] Il senso autentico dell’immutabilità ed eternità di ogni ente non è quello di cui parla la fisica di Einstein. [ …] Quando la cultura e anzi l’intera civiltà occidentale affermano che il mutamento è reale, ossia che la realtà muta, intendono che gli “”enti” (per lo meno in qualche loro aspetto) escono dal ” niente ” e vi ritornano. [ … ] Anche Einstein e Popper si mantengono all’interno di questo significato del mutamento, sebbene il primo affermi e il secondo neghi l’illusorietà del mutamento così inteso.
[ … ]
Ma la questione decisiva non è se il mutamento, così inteso, sia o no illusorio, ma se il pensiero non debba portarsi oltre questo senso del divenire, che domina l’intera civiltà occidentale. [ … ] Da tempo sto mostrando che se il divenire è inteso in questo modo, allora non esiste affatto esperienza del divenire – che è cosa ben diversa, si badi, dall’affermare (come Einstein-Parmenide afferma) che l’esperienza del divenire è illusoria. Ma da tempo sto anche mostrando che il senso autentico del divenire è un altro, del tutto nascosto alla nostra cultura: il divenire è la ” manifestazione “, il progressivo ” apparire ” dell’eterno (ossia del Tutto). In questo senso, solo l’eterno può ” divenire “.
( Emanuele Severino, Il parricidio mancato, Adelphi, Milano 1985, pp, 143 – 147).

 

Il sottosuolo del pensiero filosofico del nostro tempo, in Emanuele Severino, Lezioni milanesi – Il nichilismo e la terra, Mimesis edizioni, pp. 165-166

 

Questo sottosuolo mostra che l’esistenza di un eterno e innanzitutto di una verità immutabile, eterna, necessaria vanifica il divenire, quel divenire che per il mortale è l’evidenza suprema.

Lo vanifica perché trasforma il niente del futuro in un essente e così pure il niente del passato in qualcosa che è pur sempre trattenuto all’interno delle leggi della verità assoluta, del dio onnipotente e onnisciente. Il niente del futuro e il niente del passato vengono entificati.

Questa è la sostanza potente del sottosuolo filosofico del nostro tempo, di cui nemmeno i protagonisti o la maggior parte dei protagonisti di tale pensiero è consapevole.

Avevo accennato agli abitatori del sottosuolo e avevamo fatto il nome di Nietzsche, di Leopardi, di Gentile.

Potremmo fare qualche aggiunta, per esempio Bergson ( ma con molti distinguo), Dostoevskij, in qualche modo anche Wittgenstein. Ma mentre i tre nomi di sopra sono netti, occorrerebbe un lungo discorso per vedere come anche personaggi come Bergson , Dostoevskij, Wittgenstein e non Heidegger possono essere considerati abitatori del sottosuolo.

(Emanuele Severino, Lezioni milanesi – Il nichilismo e la terra, Mimesis edizioni, pp. 165-166).