La totalità degli enti ha o non ha un inizio?, Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 15 – 16

In una delle sue forme più coerenti il nichilismo (cfr. ‘Essenza del nichilismo’) pensa che la ‘totalità’ degli enti abbia un inizio. Avere un inizio significa, per la totalità, avere un “prima”. Se non avesse un “prima”, se non fosse nel tempo, sarebbe eterna e non qualcosa che inizia. (O in essa vi sarebbe un eterno da cui ha avuto inizio il resto – ma questa è la prospettiva epistemico- metafisico-teologica, dove il nichilismo non ha ancora raggiunto le proprie forme più coerenti). D’altra parte essere ‘nel’ tempo, per la totalità degli enti, è non essere la totalità. Appunto per questo il nichilismo intende come ‘nulla’ il “prima” che precede l’inizio della totalità
Nell’ultimo paragrafo di ‘Fondamento della contraddizione’ si mostra che, essendo necessario che il nulla sia la possibilità di ciò che incomincia ad essere e pertanto la possibilità dell’inizio della totalità degli enti, ed essendo necessario che la possibilità sia un modo di essere, allora, ponendo il nulla come possibilità, si afferma che il nulla è essere, [ …] Va detto che il possibile non è un nulla, ma una struttura positiva, un ente, sì che intendere il nulla come la possibilità del tutto – significa affermare che il nulla è un ente.
Una contraddizione, questa, ulteriore rispetto a quella che sta al centro del nichilismo e per la quale gli enti escono dal proprio nulla e vi fanno ritorno, Infatti, quando si afferma che, prima di essere, l’ente è nulla, ‘non’ si intende affermare che è il nulla ad esser nulla, ma che è l’ente ad esser nulla. Questo, anche se il nichilismo, in modo implicito, crede di poter affermare che, quando è l’ente ad esser nulla, è il nulla ad esser nulla. Ma affermare l’identità tra l’esser nulla da parte del nulla e l’esser nulla da parte dell’ente, significa affermare quell’assoluta identità dell’ente e del nulla che il nichilismo tende invece a lasciare nascosta nel proprio inconscio.
(Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 15 – 16).

Il mito è la fede nell’esistenza … (Emanuele Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-20)

Il mito è la fede nell’esistenza della potenza capace di salvare l’uomo dal dolore e dalla morte: è la fede nel Divino. Ed è insieme la fede che l’agire dell’uomo, le sue tecniche e i suoi strumenti abbiano successo, cioè potenza, solo se usandoli l’uomo è alleato della potenza divina. Il cibo nutre e la freccia colpisce la preda solo se corrispondono al modo in cui il loro uso è previsto all’interno dell’Ordinamento divino dell’esistenza. Per millenni la certezza della fede sta al fondamento del senso mito dell’esistenza. Ma poi ci si rende conto che tale fondamento è essenzialmente insicuro e che la certezza da esso alimentata è apparente. Il dubbio si fa strada. Infatti la posta è decisiva. Circa mezzo millennio prima di Cristo, facendosi strada tra pochi, il dubbio più profondo che l’uomo abbia mai sperimentato conduce il popolo greco alla filosofia. La filosofia nasce dalla forma estrema del terrore: quella che si fa innanzi quando ci si rende conto che il rimedio costituito dal mito è soltanto apparente. (Emanuele Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-20)

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TECNICA E BESTIALITÀ DELL’UOMO, Emanuele Severino, “Il destino della tecnica”, 1998, pp. 35-36

Non si comprende che la manipolazione dell’uomo da parte delle tecnologie genetiche non è differente, nella sua essenza, dalla manipolazione in cui consiste ogni forma di educazione e cultura. La coltivazione spirituale dell’uomo può trasformare l’individuo molto più radicalmente di qualsiasi manipolazione genetica; può spingerlo molto più lontano di ciò che la tradizione occidentale considera come la “condizione naturale” dell’uomo. Negando ogni inevitabilità e ogni necessità, il pensiero contemporaneo nega anche l’esistenza di quella forma di inevitabilità che è costituita dalla “natura” dell’uomo; sì che anche la trasformazione più radicale della realtà umana perde quel carattere di violenza che invece essa mantiene quando la si commisura alla “natura” più o meno profondamente trasgredita. Se non c’è pietra di paragone, non c’è trasgressione. Emanuele Severino, “Il destino della tecnica”, 1998, pp. 35-36

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Domandare perché c’è qualcosa e non invece niente significa …, Emanuele Severino

Domandare perché c’è qualcosa e non invece niente significa affermare la possibilità che invece della totalità degli essenti, ossia di ciò che (in un modo o nell’altro) esiste, non fosse esistito nulla, e pertanto significa affermare la possibilità che tale totalità sia niente e torni ad esserlo. L’affermazione di questa possibilità non è peculiare di Leibniz: è il pensiero che sta ormai al centro della nostra civiltà e della nostra cultura (e dunque del sapere scientifico). Ma questo pensiero (a cui corrisponde la forma di azione che vuole far essere e non essere gli essenti) non riesce a scorgere di essere la convinzione che l’essente in quanto essente è niente, ossia non riesce a scorgere la propria essenziale contraddizione. Infatti, il tempo in cui l’essente non è ancora, o non è più, o in cui sarebbe potuto non essere invece di essere, è una dimensione in cui l’essente in quanto tale è niente. (E. S.).

Il principio di indeterminazione di Heisenberg è … , Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 31 – 32

Il principio di indeterminazione di Heisenberg è uno degli aspetti più significativi della presenza, nella fisica contemporanea, del senso ontologico del diventar altro e dell’implicazione, da parte di tale senso, dell’imprevedibilità e casualità degli eventi. Per Heisenberg la tesi che afferma la possibilità di un’ “esatta conoscenza del presente” – cioè la possibilità dell’esistenza della condizione che “permette di calcolare il futuro” – è “falsa”. Il futuro è, appunto, imprevedibile e casuale.
Tuttavia questo suo principio non può riguardare l’essente in quanto essente, ossia ogni essente, perché la frequenza di formalismi concettuali con la quale Heisenberg giunge al principio di indeterminazione è tale che ogni stato di essa implica necessariamente lo stato successivo, ossia permette di calcolarlo. Una “dimostrazione” è infatti una sequenza in cui le conseguenze sono implicate necessariamente dalle premesse; e se un’implicazione logica non va confusa col rapporto tra due stati del mondo fisico, tuttavia, qualora il rapporto di indeterminazione tra questi stati dovesse essere esteso a ogni essente, allora anche ogni premessa logica (che è un essente) sarebbe, rispetto alla conseguenza (che è un altro essente) uno stato del mondo che non permette di calcolare lo stato successivo.Pertanto, o si rinuncia al carattere di necessità delle implicazioni concettuali del formalismo che conduce al principio di indeterminazione, oppure si riconosce che il campo di applicazione di tale principio è limitato al mondo fisico.
Ma va anche aggiunto che per il nichilismo coerente questa limitazione non è una difficoltà. E’ anzi, sul piano trascendentale della riflessione sull’essente in quanto essente, va ricordato che il nichilismo coerente non è uno scetticismo ingenuo ( che negando ogni verità nega anche la verità di questa sua negazione), ma è l’affermazione di quell’unica “verità assoluta”, e tenuta ferma come assoluta, che è l’esistenza del diventar altro, e ‘cioè della imprevedibilità e casualità di ogni evento: quell’unica verità assoluta che implica non casualmente l’inesistenza di ogni immutabile, di ogni connessione necessaria tra gli eventi e pertanto di ogni determinismo.
( Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 31 – 32).

Emanuele Severino sul “Destino della verità “

Quando parliamo del Destino parliamo non di un punto semantico. Hegel nella Logica dice che il significato essere non è divisibile, non contiene altri significati. Il punto semantico è il significato che non è divisibile in altri significati. Il punto semantico è il puro semantema di fronte al quale non si può dire né che sia vero né che sia falso, è il puro semantico non apofantico. Il destino è il semantico apofantico, cioè una struttura. La struttura del Destino la richiamiamo quando diciamo: il Destino è l’essere sé dell’essente, cioè il suo non esser altro da sé, cioè il suo non diventare altro, cioè il suo essere eterno. Qui è in discussione il rapporto tra linguaggio e Destino. La sequenza che ho appena pronunciato è una rozza esemplificazione di ciò che chiamiamo la struttura originaria del Destino, è un’indicazione formale. Eterno è ciò che è sempre, ciò che non si imbatte in un tempo che non sia, ciò che non è tempo. Il linguaggio parlando del Destino è inevitabile che vada incontro ad una essenziale incomprensione. Il principio di non contraddizione come tratto fondamentale dell’episteme è immerso nell’allienazione per cui il principio di non contraddizione è contraddittorio e l’apparire è ciò che è impossibile che appaia. Ora il linguaggio che cosa opera portandosi verso l’ascolto del Destino? Opera l’isolamento di ciò di cui i suoi tratti sono indicazioni. Allora se indichiamo in questo modo le forme linguistiche che indicano questa molteplicità di determinazioni in cui consiste la struttura originaria del Destino, ritorna la retoricità, quella dimensione diacronica del linguaggio di cui già avevamo parlato. Dunque è inevitabile che il linguaggio che parla del Destino, poiché non dice tutto in una volta sola, dica man mano ciò che è in una volta sola. Questa sequenza è in una volta sola, che cosa voglia dire in una volta sola è indicato nei miei scritti. Anche lì però il linguaggio non dice tutto insieme ma di volta in volta, “via via”. E questo “via via”, e poi e poi, fa si che le determinazioni del Destino che sono essenzialmente connesse l’una all’altra il linguaggio incominci a testimoniarle, esso parla dell›esser sé dell’essente, e l’essere sé dell’essente è messo in rilievo, allora diventa immagine, gli è conferito un significato, questo conferimento è volontà che vuole che qualcosa sia segno ma in questo modo l’essere sé dell’essente si presenta come qualcosa di isolato dalle altre determinazioni, come qualcosa che non ha bisogno delle altre determinazioni per esibire la propria significanza e la propria verità. Il linguaggio cattura, isola le determinazioni della struttura originaria, le cattura isolandole, la parola cattura, isola le cose ma per quanto riguarda il Destino l’isolamento fa sì che questa intervista ad esempio in quanto linguisticamente espressa, non sia il Destino e quindi sia negabile. Il linguaggio indica ciò che isolato non è ciò che esso è in quanto strutturato con le altre determinazioni. Questo esser sé dell’essente possiamo indicarlo così a=a. L’identità di ogni essente con sé stesso. (Da un’intervista a Emanuele Severino pubblicata su Lo Sguardo – Rivista di Filosofia )

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Emanuele Severino “corregge” Parmenide: “Da più di mezzo secolo i miei scritti vanno mostrando che ciò che Parmenide dice dell'”essere” va detto invece degli enti …

Da più di mezzo secolo i miei scritti vanno mostrando che ciò che Parmenide dice dell'”essere” va detto invece degli enti. Di ogni ente cioè va affermata l’eternità perché è impossibile e contraddittorio che l’ente non sia. Conseguentemente è eterno ogni “ambiente” e dunque anche l'”ambiente umano” […] Negarlo è, appunto, la Follia estrema del nichilismo, che identifica l’ente e il niente. Se “realismo” significa che certi enti potrebbero esistere anche se non esistesse l’uomo, il realismo è allora una forma di nichilismo ( cioè una tesi autocontraddittoria) – come l’idealismo. (Né l’uomo potrebbe esistere se non esistesse un qualsiasi altro ente). (Emanuele Severino)

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Se si pone l’essere nel tempo il “principio di non contraddizione” diventa la forma peggiore di contraddizione, Emanuele Severino, Ritornare a Parmenide, in Essenza del nichilismo, Adelphi, 1964, p. 22

Se si pone l’essere nel tempo il “principio di non contraddizione” diventa la forma peggiore di contraddizione

Il discorso aristotelico (ripetuto dagli aristotelici e dagli scolastici vecchi e nuovi) ponendo che quando l’essere è, è, e quando non è, non è, dice dunque che quando l’essere è il nulla, allora è nulla; e non si accorge che il vero pericolo dal quale ci si deve guardare non è l’affermazione che, quando l’essere è nulla, sia essere (e, quando è essere, sia nulla), ma è l’acconsentimento che l’essere sia nulla, cioè l’acconsentimento che si dia un tempo in cui l’essere non è il nulla (quando è) e un tempo in cui l’essere è nulla (quando non è), cioè l’acconsentimento che l’essere sia nel tempo. In questo modo il “principio di non contraddizione” diventa la forma peggiore di contraddizione: proprio perché la contraddizione viene nascosta nella formula stessa con la quale ci si propone di evitarla e di bandirla dall’essere.

Emanuele Severino, Ritornare a Parmenide, in Essenza del nichilismo, Adelphi, 1964, p. 22.

IL PROBLEMA DEL FONDAMENTO (da Emanuele Severino, Educare al pensiero, La Scuola, Brescia 2012)

.Il libro è un’intervista di Sara Bignotti a Emanuele Severino). D. Ci approssimiamo al “fondamento” del suo discorso: cosa vuol dire che l’uomo è l’apparire del destino, in relazione all’autonegazione della negazione dell’esser sé dell’essente? R. Il destino è l’apparire dell’esser sé; è l’essenza dell’uomo – ossia ‘non’ l’essenza ‘generica’, ma ciò che ‘ogni’ uomo da ultimo è – è appunto questo apparire. L’essenza dell’uomo è il destino. Ma proviamo a chiarire il senso dell’autonegazione della negazione dell’esser sé. Non è possibile qui chiarirlo “concettualmente”. Qui si può indicare una metafora che metta sulla strada di un approfondimento adeguato. Supponiamo che ci sia un bersaglio, e che un arciere scagli una freccia contro il bersaglio. E supponiamo che accada questo: che la freccia, invece che colpire il bersaglio, colpisca se stessa. Se questo accadesse per tutte le frecce e per tutti gli arcieri che mirano contro il bersaglio, noi di quest’ultimo dovremmo dire che non può essere colpito da nessun arciere e che qualsiasi freccia che gli fosse scagliata avrebbe questa sorte, di non colpire il bersaglio, ma di colpire se stessa. Questo colpire se stessa è l’equivalente, nella metafora, di ciò che chiamo ‘autonegazione”. Nella metafora, il bersaglio corrisponde al destino. E la freccia è il corrispettivo, nella metafora, di ciò che chiamo ‘negazione del destino’ ( la freccia è una negazione del bersaglio, lo vuole colpire). Il destino soddisfa – ‘qui’ non possiamo dire ‘ciò che più conta’ ossia il ‘perché – la struttura di questa metafora, è ciò rispetto a cui ogni negazione è la freccia che colpisce se stessa, e quindi si toglie da sé, nega se stessa. Ciò significa che il destino è l’innegabile, l’incontrovertibile, ma in senso radicale per cui – qui è uno dei meriti intramontabili della filosofia in quanto evocatrice del senso inaudito ‘dello stare’ della verità – non ci può essere cambiamento di tempo, mutamento di costumi, non ci può esser alcun Dio che modifichi il bersaglio immacolato e intangibile, che riesca a trasformarlo, a farlo diventar alltro, a mostrarne la negabilità. D. Il fondamento, appunto, è l’evidenza della verità… R. E’ essenzialmente più che l’evidenza: è l’evidenza in ‘relazione’ all’autonegazione della sua negazione. Questo è il senso autentico del ‘fondamento’. D. Il fondamento corrisponde a ciò che i filosofi antichi chiamavano principio primo o origine? R. Ma riuscendo ad essere l’innegabile. Se vogliamo un’annotazione storica, è Aristotele che ha intravisto potentemente il fondamento, che lui chiama ‘Bebaiotàte arché’ (‘principium firmissimum’). […] Nella parola ‘bebaiotàte’ risuona la parola ‘epistéme’. Lo star fermo dell’ ‘epistéme?. E’ anche Aristotele, con Platone, a trattare il principio in relazione alla “confutazione” (‘élenchos’) di coloro che intendono negare il principio (che per lui è ciò che poi verrà chiamato “principio di non contraddizione”. Anche il ‘cogito’ cartesiano guarda in questa direzione). D. Dell’élenchos si ha appunto compiuta esposizione nel libro IV della Metafisica di Aristotele, un classico da lei commentato [Il principio di non contraddizione, La Scuola, 1975], su cui si sono formate generazioni di studenti. In che senso l’élenchos è modello di pensiero che non necessita di dimostrazione? R. Ma prima di rispondere alla sua domanda, non è più opportuno mostrare l’ ‘aporia’ del discorso che introduce l’ ‘élenchos? Per la risposta alla sua domanda è meglio rinviare ai miei scritti. Vediamo l’aporia, dunque. Aristotele tende a indicare il principio come non bisognoso di ‘élenchos’ (che significa letteralmente la punta della lancia e per noi significa l’apparire dell’autonegazione del principio). Per Aristotele il principio è per sé ‘evidente’, e quindi egli è propenso a considerare la ‘bebaiotàte arché’ come non bisognosa dell’ ‘élenchos’, il quale apparterrebbe quindi alla “dialettica” e non al principio. Ora, non basta parlare del destino, senza vedere il senso concreto della sua innegabilità. Non basta parlare del “principio di non contraddizione”, senza vedere il senso della sua innegabilità. Tale principio come semplicemente asserito è un dogma, una semplice “evidenza”. Ossia è un dogma affermare soltanto che è evidente. Come è dogma il semplice asserire che esiste il mondo. Quindi, affinché la ‘bebaiotàte arché’ non sia un dogma deve apparire in relazione all’ ‘éelenchos’, che in quanto determinazione del destino è l’apparire dell’esser sé, in quanto l’esser sé degli essenti è in relazione alla propria autonegantesi negazione. L’élenchos è l’apparire dell’autonegazione della negazione del destino). Aristotele asserisce che è frutto di ignoranza non sapere di quali cose ci sia dimostrazione e di quali non possa esserci: se non si fosse “ignoranti”, si capirebbe che dimostrare significa ricondurre il ‘demonstrandum’ alla ‘bebaiotàte arché’, cioè vedere che la negazione del ‘demonstrandum’ implica la negazione della ‘bebaiotàte arché’. E allora, tenendo ferma questa annotazione, il principio di non contraddizione appare come ciò che non ha bisogno di nient’altro che del suo apparire perché debba essere accettato. Per Aristotele è sufficiente la sua “evidenza”. ‘Ma così si presenta appunto come un dogma’. Dunque è necessario il suo esser visto in relazione all’ ‘élenchos’, in cui appare l’impossibilità di negare l’evidenza. Ma allora, se la ‘bebaiotàte arché’ ha bisogno dell’ ‘élenchos’, che ne mostri l’innegabilità e il suo non aver bisogno di nient’altro che di se stessa, e se d’alta parte la ‘beaiotàte arché’ è il fondamento di ogni dimostrazione, allora si presenta un’ ‘aporia’ – che a mio avviso nella storia del pensiero filosofico non solo non è stata risolta, ma non è stata nemmeno mai vista- L’aporia è che il qualcosa che sta al fondamento di tutto il sapere può apparire come siffatto fondamento, solo in quanto tale qualcosa è in relazione all’ ‘élenchos, che dunque viene a presentarsi come una sorta di fondamento di ciò che dovrebbe essere il fondamento di tutto’. Se non si sa risolvere questa aporia, è aporetico anche parlare di ‘epistéme’, di verità, di destino… D. La “confutazione”, esposta nel libro IV della Metafisica di Aristotele, è da lei così rigorizzata: l’élenchos è l’autonegazione della contraddizione? E’ l’autonegazione della negazione del destino. Certo: qui ormai ci siamo lasciati alle spalle la separazione tra pensiero e cosa, perché dire che il destino è l’apparire dell’esser sé dell’essente implica – ma anche qui per una struttura concettuale che non possiamo esplicitare – che è impossibile un essente che non appaia. (A questo punto, però, qualcuno potrebbe dire che se è impossibile che un essente non appaia, allora si viene a dire che tutto coincide con quello che appare qui e ora. E invece no, a questo punto si tratterebbe di ricordare la necessità che l’Io del destino sia il cerchio ‘finito’ dell’apparire del destino, che implica con necessità la totalità infinita dell’apparire, che non coincide con la totalità che appare in tale cerchio, e nei cerchi dell’altrui esser uomo. Dovrebbe cioè farsi innanzi la figura dell’apparire infinito: l’eterno apparire infinito degli eterni). D. Il cerchio finito implica l’apparire infinito, così come la nostra esistenza si libra tra finito e infinito. Cosa vuol dire che siamo finiti ed eterni al tempo stesso? R. Poiché eterno è l’essente in quanto essente, eterno è anche il finito, ossia l’essente che non è la totalità degli essenti. L’Io del destino è la struttura originaria del finito, il cerchio che, accogliendo la terra, è perciò stesso finito. Nell’apparire infinito non sopraggiunge alcun eterno perché da sempre li contiene tutti.

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Emanuele Severino, Il senso greco della cosa, la verità della nostra civiltà, da CONVERSAZIONI DI FILOSOFIA

da CONVERSAZIONI DI FILOSOFIA

«Non è la coscienza che determina la vita, ma è la vita che determina la coscienza», scrive Marx. La «coscienza» è l’insieme delle formazioni culturali: religione, morale, rapporti giuridici, filosofia, tutto ciò che per Marx è «ideologia»). È dunque la «vita», cioè il modo in cui l’uomo agisce e trasforma il mondo a determinare in ultima istanza il modo in cui egli riflette sulla propria esistenza – e a determinare quindi anche quel genere di riflessione in cui consiste la filosofia. Questo atteggiamento di Marx, che mira a scoprire nella vita concreta e immediata dell’uomo le condizioni da cui si genera il pensiero filosofico, è largamente presente nella cultura contemporanea. Basta pensare a Nietzsche, a Freud, alla sociologia della conoscenza. Ma già l’idealista Fichte, cinquant’anni prima di Marx, affermava che la scelta di una filosofia dipende da quello che uno è come uomo.

Eppure, gli occhi con i quali Marx guarda la «vita» sono gli occhi di Platone, cioè del luogo attorno a cui si raccoglie tutto il pensiero greco. Invece di presentarsi nella sua purezza e indipendenza da ogni costruzione ideologica, la «vita» sta dinanzi a Marx con i tratti che una volta per tutte il pensiero greco le ha assegnato. E ciò è accaduto a tutta la cultura occidentale che ha tentato di scoprire la «vita» nella sua immediata e incontaminata purezza.

Ma è anche accaduto qualcosa di ben più decisivo: un poco alla volta, gli occhi con i quali ‹la «vita›» stessa guarda sono diventati gli occhi di Platone. Tutti i popoli della terra guardano ormai con questi occhi. Lo spettacolo che ormai sta dinanzi alle masse è greco – anche se le masse non hanno mai sentito parlare della filosofia greca.

Giacché, anche per Marx, la «vita» guarda. Non è soltanto guardata dai filosofi; essa è a sua volta un guardare. Marx usa la parola «lavoro» per indicare l’essenza della «vita». Il lavoro è «attività conforme allo scopo», attività che mira a trasformare le cose in modo da renderle usabili. In quanto «conosce» lo scopo, il lavoro è ‹coscienza›, e anche per Marx la coscienza dello scopo è la «legge» che determina il modo in cui il lavoro si realizza. Questa coscienza che dall’interno determina il lavoro non è la «coscienza» che, come sovrastruttura ideologica, è determinata dal lavoro. Essa è la «vita» che, come «vita» guarda le «cose».

‹Dinge› («cose») è appunto il termine usato da Marx, quando nel libro primo de ‹Il Capitale› egli mostra che il lavoro ha una «natura generale» che è «indipendente da tutte le forme della società» e che, presente identicamente in ognuna di esse, è «condizione naturale eterna della vita umana». Una condizione, quindi, che precede e rende possibile il costituirsi di ogni ideologia. Nella sua «natura generale» il lavoro è l’attività che «scioglie» le «cose»» dal «nesso immediato»» che le tiene originariamente unite alla terra. Tale scioglimento è la stessa produzione della cosa come bene usabile. Marx esemplifica così: il taglialegna abbatte l’albero separandolo dal bosco; il pescatore cattura i l pesce separandolo dall’acqua; il minatore strappa il minerale dalla sua vena. L’albero, il pesce, il minerale sono «cose». Una «cosa» è, per Marx, ciò che si lascia separare dal suo legame originario con la terra. Una cosa è cosa proprio perché è così separabile.

Come sciolta dal suo legame originario con la terra, la cosa appare inizialmente al lavoratore come lo scopo che egli vuole «realizzare», «produrre». E realizzare lo scopo significa, per Marx, «consumare», ossia distruggere quel legame (cioè l’unione dell’albero al bosco, del pesce all’acqua, del minerale alla vena). Sciogliendo le cose dal loro legame originario, il lavoro conduce le cose dal non-essere all’essere: dal non- che convien loro quando non sono solo «presenti idealmente» nella mente del lavoratore come lo scopo non ancora realizzato, all’essere che convien loro realizzandosi. Alle cose il lavoro conferisce appunto, scrive Marx, «la forma dell’essere».

Per Marx, dunque, nell’affermazione che il lavoro è produzione perché è la causa che fa passare una qualsiasi cosa dal non-essere all’essere, si afferma qualcosa che appartiene alla «natura generale» del lavoro e quindi si costituisce come «condizione naturale eterna della vita umana» indipendente da ogni sovrastruttura ideologica. Eppure nel ‹Convito› Platone scrive: «Ogni causa che faccia passare una qualsiasi cosa dal non-essere all’essere è produzione, cosicché sono produzioni anche le azioni che vengono compiute in ogni arte, e tutti i lavoratori sono produttori».

A partire da Platone una cosa è ciò che si mantiene in provvisorio equilibrio tra l’‹essere› e il ‹non-essere›. Queste due espressioni esistono già nella lingua di Omero; ma è solo con la comparsa della filosofia che il «non-essere» viene pensato come negazione del ‹tutto› e il tutto viene pensato come ‹essere›, ossia come ciò che ha ‹niente› fuori di sé. A partire da Platone una cosa è ciò di cui si dice che ‹è› ma ‹non era› e ‹non sarà›, ossia era niente e tornerà ad essere niente. Quando il pesce è nell’acqua, l’unione del pesce col fuoco che lo cuocerà è ancora niente (sebbene l’unione del pesce con l’acqua esista e magari il fuoco è già acceso). E quando il pesce vien messo sul fuoco, la sua unione con l’acqua è diventata niente (sebbene l’unione del pesce col fuoco esista e l’acqua continua a scorrere). Solo col pensiero greco viene condotta nel linguaggio questa rete di rapporti che unisce in modo determinato l’‹essere› e il ‹niente› ai colori, ai suoni, alle qualità della terra, e da questa unione ottiene ciò che noi, uomini dell’Occidente, intendiamo per «cosa». Ed è proprio perché la «cosa» è pensata come equilibrio provvisorio tra l’essere e il niente, che il proposito di dominarla, producendola e distruggendola, acquista una radicalità mai prima posseduta. La civiltà occidentale guarda il senso della «cosa» con gli occhi dei Greci, ma crede di aver dinanzi qualcosa di «naturale». Così come il capitalismo crede che i rapporti di produzione capitalistici siano «naturali» e non il risultato di un accadimento storico.

Proprio perché Marx intende la «natura generale» del lavoro come indipendente da ogni sovrastruttura ideologico-culturale, egli mostra di non avere alcun dubbio sul significato della parola «cosa». (Questa sua sicurezza è condivisa da tutti i pensatori dell’Occidente – anche da coloro che, come Heidegger, mettono in questione il senso della «cosa».) Il lavoro si costituisce infatti come relazione alle cose, sì che il

significato dell’esser cosa (la separabilità cioè della cosa dal suo legame originario con la terra) si presenta anch’esso nel discorso di Marx, come «condizione naturale eterna della vita umana. Marx non sospetta neppure che questo significato possa essere apparso solo ad un certo punto dell’accadere del mondo.

Ma le cose con cui il lavoro ha che fare appaiono come cose non soltanto al pensatore che riflette sull’essenza del lavoro: appaiono come cose anche al lavoratore.

Quando il taglialegna lavora, è perché egli ha che fare con alberi e non con pesci che egli compie certe azioni e non altre. Il senso che l’albero ha per lui stabilisce e determina le azioni che egli compie quando lo taglia. E soltanto quelle. E il senso che per lui ha il pesce stabilisce e determina le azioni che egli compie quando lo cattura. E soltanto quelle.

Orbene, al taglialegna l’albero appare diverso dal pesce, dal torrente, dal sentiero di casa. Ma l’albero, il pesce, il torrente, il sentiero, la casa gli appaiono, ognuno, come una delle cose con cui egli ha che fare.

Ognuno appare nel suo non-essere gli altri, ma appunto per questo ognuno appare al taglialegna come ‹un che›, una ‹cosa›. Ognuno, ad esempio l’albero, non gli appare semplicemente come albero, ma anche come una cosa. Come l’albero mostra al taglialegna il proprio senso, cioè il suo esser albero, così la cosa gli mostra il proprio senso, cioè il suo esser-cosa (quell’esser-cosa che è un albero). E ogni cosa del mondo del taglialegna è, appunto, una cosa. Anche nella lingua italiana la parola «cosa» conserva quel significato estremamente ampio, che ci consente di chiamare «cose» anche gli uomini e perfino Dio.

Ma proprio perché tutte le cose del suo mondo appaiono al taglialegna come cose, ne viene che il senso che per lui ha l’esser-cosa stabilisce e determina ‹tutte› le azioni che egli può compiere durante la sua vita. Non solo, ma addirittura tutte le azioni e le opere di un popolo, se il senso che per questo popolo ha l’esser-cosa è lo stesso di quello che si mostra al taglialegna. Se in fatti l’apparire dell’albero, del pesce, del sentiero determina quelle certe azioni che di volta in volta si rivolgono ad ognuno di essi, allora il senso dell’esser-cosa, presente in ognuno di essi, stabilisce e determina non soltanto questo o quel lavoro, questo o quel modo di vivere, ma tutto il lavoro, tutta la «vita» che guarda quel senso. L’intero operare di un’epoca storica è stabilito dal senso che ha per essa l’esser-cosa da parte delle cose.

Il senso di ciò che chiamiamo «cosa» non è infatti costante. Crediamo che lo sia perché un unico senso della cosa è giunto ormai a dominare i popoli della terra: il senso greco della cosa. ‹La Repubblica› non è semplicemente un grande dialogo dove Platone ha vagheggiato l’utopia di uno stato governato dai filosofi: la civiltà occidentale – la gigantesca vicenda di fatti e di eventi che costituiscono la civiltà oggi dominante sulla terra – è la Repubblica fondata da Platone. Egli è il seminatore dell’Occidente.

Non è mai apparso nulla che come la Repubblica (‹Res publica›, «cosa pubblica») da Platone sia riuscito ad essere così lontano dall’utopia e così presente e dominante nella vita dell’uomo: appunto perché il senso dell’esser-cosa , stabilito dal pensiero greco, è lo spazio all’interno del quale un poco alla volta si sono portate tutte le azioni e le opere dei popoli. La civiltà della tecnica è il modo in cui oggi domina il senso greco della cosa. Qui è il lavoro stesso, il lavoro dei popoli, che non si limita ad esser guardato dagli occhi dei Greci, ma guarda esso stesso con questi occhi e vede ovunque il senso greco della cosa.

Domandare quale sia la verità di questo senso non è allora domandare quale sia la verità della nostra civiltà?”

EMANUELE SEVERINO (1929 – 2020), “L’occhio di Platone sulla nostra vita” («Corriere della Sera, 10 maggio 1980), in ID., “Il dito e la luna. Riflessioni su filosofia, fede e politica”, introduzione a cura della Redazione Cultura, RCS MediaGroup, «I saggi del Corriere della Sera», n. 1, 15 gennaio 2021, ‘I maestri, la filosofia’, pp. 32 – 39.

IL DESTINO E GLI ETERNI. CHI E’ IL NARRANTE?, in Emanuele Severino, Il mio ricordo degli eterni, Rizzoli, Milano 2011, pp.46-48

“La grande veglia è ciò che nei miei scritti viene chiamato “destino della necessità” o “destino della verità”, o, semplicemente, “destino”. La parola ‘de-stino’ indica, in quegli scritti, lo ‘stare’: lo stare assolutamente incondizionato. Il destino è l’apparire di ciò che non può essere in alcun modo negato, rimosso, abbattuto, ossia è l’apparire della verità incontrovertibile; e questo apparire appartiene alla dimensione dell’incontrovertibile. Al di là di ciò che crede di essere, l’uomo è l’apparire del destino. Al centro di ciò che non può essere in alcun modo negato sta l’impossibilità che un qualsiasi essente (cose, eventi, stati della coscienza o della natura o di altro ancora) sia stato un nulla e torni ad esserlo. Questa impossibilità è la necessità che ogni essente – dal più umbratile e irrilevante al più grande e profondo – sia ‘eterno’. Al centro di questo centro sta l’apparire del senso autentico della impossibilità e della necessità. Nella sua essenza, ogni uomo è l’eterno apparire del destino; e nel cerchio del destino, in cui l’essenza dell’uomo consiste, va via via apparendo ciò che sopra abbiamo chiamato la manifestazione del mondo, cioè il grande sogno che include anche questo esser uomo che sono io e che sto scrivendo intorno ai propri ricordi. Il grande sogno è ciò che nei miei scritti viene chiamato “la terra isolata dal destino”. Anche il grande sogno – il grande errare – è un essente eterno, ed eterno è anche ogni suo contenuto, quindi anche quella povera cosa che sono io che sto scrivendo dei miei ricordi, con la vanità, l’insincerità, la puerilità – eterne anch’esse – che accompagnano questo proposito. Una povera cosa, tuttavia, che, come la più povera della cose, se non ci fosse non ci sarebbe alcunché; se fosse nulla, tutto sarebbe nulla. Giacché, se tutto è eterno, tutto è legato a tutto, sì che, se un filo d’erba non fosse, nulla sarebbe. Se questo è l’esser uomo, e se queste pagine intendono proporre un’autobiografia, ‘chi’ è dunque il narrante? “Autobiografia”: scrivere la propria vita. In questo caso, la mia; ma le vicende della mia vita non appartengono a me in quanto io sono l’eterno apparire del destino, ma a me in quanto appartengo al grande sogno. Come eterno apparire del destino io guardo questa appartenenza, guardo il sogno che appare in me e di cui vedo l’errare. Come ogni altra, anche questa autobiografia appartiene a quel sogno. L’io del sogno è il narrante. L’Io del destino guarda il narrante e la narrazione. Poi ci sarà il risveglio”.

EINSTEIN E PARMENIDE, in Emanuele Severino, Il parricidio mancato, Adelphi, Milano 1985, pp, 143 – 147

EINSTEIN E PARMENIDE

Lo stesso Popper ci informa di alcune sue visite ad Einstein, a Princeton, nel 1950. Racconta che in quelle conversazioni egli si rivolgeva al sommo fisico, chiamandolo ” Parmenide ” e che Eistein si trovava completamente a suo agio all’interno di questa inusitata denominazione. L’intero sviluppo del pensiero filosofico ha continuato a riferirsi a Parmenide, la cui importanza è quindi ineguagliabile. Anche Karl Popper, che è soprattutto un metodologo, un filosofo della scienza, non solo scrive che “Parmenide è uno dei più grandi e sorprendenti filosofi di tutti i tempi” e che “quella di Parmenide può considerarsi la prima teoria ipotetico-deduttiva del mondo”, ma dichiara addirittura che Parmenide è “il padre della fisica teorica”. Certo, il Parmenide visto, per esempio, da Hegel o da Heidegger è qualcosa di molto diverso da quello visto da Popper.

Il quale si rivolgeva a Eistein chiamandolo ” Parmenide ” perché Einstein, scrive Popper, sosteneva ” che il mondo fosse un universo chiuso, di tipo parmenideo, a quattro dimensioni, nel quale il cangiamento era un’illusione umana, o qualcosa di molto simile ” – ed Eistein ” era d’accordo che questa fosse la sua opinione “. Popper ribadisce in più occasioni la convergenza tra Parmenide e Einstein. Scrive ad esempio che come nell’ “immutevole universo tridimensionale di Parmenide”, così “nell’universo statico quadrimensionale di Eistein non si verifica alcun cambiamento. Ogni cosa vi resta tale quale è, nel suo “luogo” quadrimensionale; il cambiamento diventa come “apparente”; è soltanto l’osservatore che, per così dire, scorre lungo la propria linea del mondo e acquista via via la consapevolezza dei differenti “luoghi”, lungo tale linea, cioè dei propri dintorni “spazio-temporali”.

[ … ]

In Italia qualche serio studioso – per esempio l’epistemologo G. Prestipino, su “Critica marzista” (1981,4) ha voluto riportare la tesi centrale dei miei scritti – l’eternità di ogni ente – alla teoria del “campo” di Einstein. Un’operazione destinata a fallire, perché la ” logica ” che in quegli scritti sostiene l’eternità di ogni ente non ha nulla a che vedere con la ” logica ” – la logica della moderna scienza della natura – che conduce Einstein ad affermare il suo universo, dove ” non si verifica alcun cambiamento “, per usare ancora una volta l’espressione di Popper: Due logiche, due vie, due sbocchi diversi, abissalmente diversi, anche se si possono usare parole molto simili per descriverli.

Ma qui vorrei mettere soprattutto in chiaro che la discussione tra Popper e Einstein a proposito del parmenidismo di quest’ultimo si è svolta a un livello concettuale inadeguato rispetto a quello che la grandezza del tema avrebbe richiesto. [ … ]

Il tema centrale della loro discussione riguarda, si è visto, l’illusorietà del mutamento, affermata da Eistein sulle orme di Parmenide (il Parmenide della tradizione filosofica) e negata da Popper. Il quale propone, Einstein consenziente, di considerare il mondo einsteiniano come una ” pellicola cinematografica ” : nella pellicola i fotogrammi (cioè gli oggetti del mondo) coesistono, sono già tutti reali nello stesso modo, sia quelli che nella proiezione vengono a formare il ” passato “,sia quelli che costituiscono il ” futuro “. Solo nella proiezione si produce la differenza tra passato e futuro e quindi il mutamento. Ma rispetto alla pellicola, in cui non accade nulla, il mutamento dei fotogrammi è ” un’illusione umana “.

A questo punto Popper ha buon gioco ad obiettare ad Einstein che se il mutamento esiste solo nella nostra coscienza illusoria del mondo, ma non nel mondo stesso, tuttavia la nostra coscienza, per quanto illusoria rispetto al mondo, è pur sempre qualcosa di reale, ossia è una parte del mondo reale, sì che il mutamento che in essa si produce è esso stesso reale e contraddice la tesi della totale immutabilità del mondo. Nella proiezione cinematografica l’esperienza illusoria del mutamento richiede il passare, lo scorrere reale della pellicola nel proiettore, così come l’ ” osservatore ” del mondo immutabile deve scorrere realmente lungo la linea in cui percepisce illusoriamente il divenire del mondo. Il mutamento è comunque reale – anche cioè se è il contenuto di una coscienza illusoria. Ciò vuol dire che la realtà muta. Popper racconta che ascoltando questi argomenti “Parmenide discusse con grande pazienza, com’era sua abitudine. Disse che ne era rimasto colpito e che non sapeva come rispondervi “.

Eppure il problema decisivo incomincia proprio a questo punto. [ [ … ] Il senso autentico dell’immutabilità ed eternità di ogni ente non è quello di cui parla la fisica di Einstein. [ …] Quando la cultura e anzi l’intera civiltà occidentale affermano che il mutamento è reale, ossia che la realtà muta, intendono che gli “”enti” (per lo meno in qualche loro aspetto) escono dal ” niente ” e vi ritornano. [ … ] Anche Einstein e Popper si mantengono all’interno di questo significato del mutamento, sebbene il primo affermi e il secondo neghi l’illusorietà del mutamento così inteso.

[ … ]

Ma la questione decisiva non è se il mutamento, così inteso, sia o no illusorio, ma se il pensiero non debba portarsi oltre questo senso del divenire, che domina l’intera civiltà occidentale. [ … ] Da tempo sto mostrando che se il divenire è inteso in questo modo, allora non esiste affatto esperienza del divenire – che è cosa ben diversa, si badi, dall’affermare (come Einstein-Parmenide afferma) che l’esperienza del divenire è illusoria. Ma da tempo sto anche mostrando che il senso autentico del divenire è un altro, del tutto nascosto alla nostra cultura: il divenire è la ” manifestazione “, il progressivo ” apparire ” dell’eterno (ossia del Tutto). In questo senso, solo l’eterno può ” divenire “.

( Emanuele Severino, Il parricidio mancato, Adelphi, Milano 1985, pp, 143 – 147).

L’oltrepassare, in Emanuele Severino, Lezioni milanesi Il nichilismo e la terra, Mimesis edizioni, pp. 161-162

Un primo senso dell’oltrepassare è il comparire e lo scomparire degli eterni. Un secondo senso dell’oltrepassare è il nostro aver già da sempre oltrepassato il nostro essere umano. Avevamo introdotto l’osservazione per cui ognuno di noi non solo è già da sempre oltre l’uomo, ma oltre qualsiasi forma che il dio ha assunto lungo la storia dei mortali. Il terzo senso dell’oltrepassare è il tema della Gloria. […]I titoli degli ultimi due incontri sono “apparire” e “terra”. […] “Apparire”, che non è “apparenza”, è il manifestarsi di ciò che è. Non è apparenza, quindi non è neanche fenomeno. “Fenomeno”, pensiamo a Kant, è l’immagine soggettiva che non può essere confusa sulla realtà, la cosa in sé (Ding an sich), come ciò che esiste indipendentemente dall’esser uomo e dalla coscienza che può averne. L”apparire non è l’apparenza o il fenomeno, perché il fenomeno è questo che appare, questo mondo che appare. Questo mondo che appare è il ‘cogitatum’ di cui parlava Cartesio. Quando Cartesio dice “cogito” e “cogitatum”, si riferisce a ciò che appare, che si manifesta. La differenza rispetto alla filosofia premoderna è che questo che appare è, insieme, ciò che esiste indipendentemente dalla coscienza umana.

(Emanuele Severino, Lezioni milanesi Il nichilismo e la terra, Mimesis edizioni, pp. 161-162).

Poscritto a Ritornare a Parmenide in Essenza del nichilismo, Adelphi

Poscritto a Ritornare a Parmenide in Essenza del nichilismo Adelphi

Qualcosa può comparire (ossia entrare nell’apparire ) solo se qualcosa sparisce, e viceversa. E’ ancora Eraclito ad avvertire che, nel divenire, ogni cosa vive la morte e muore la vita dell’opposto (fr. 62).Proprio perché l’apparire dell’immutabile è processuale, l’immutabile si rivela in parte. Il che vuol dire che la parte non si rivela nel tutto, non appare in quella beata compagnia, in cui pur si trova; e essenzialmente si trova. L’essere nel tutto non è cioè una proprietà accidentale della parte; perché né la parte può cessare di essere, né il tutto può cessare di avvolgerla: se ciò avvenisse si realizzerebbe ciò che la verità dell’essere proibisce: che l’essere (in questo caso l’essere della parte o del tutto ) non sia. La parte è ciò che è nel tutto, ossia al suo significato – fiore, casa, stella – appartiene necessariamente il trovarsi nel tutto. Se quindi la parte appare, ma non appare il tutto in cui la parte dimora, ciò che allora appare non è la parte nel significato concreto che ad essa compete in quanto dimorante nel tutto, ma è un significato diverso dal significato concreto..Questo fondamentale principio, che racchiude l’essenza stessa della dialettica, ha portata trascendentale (…). Lo si è già sopra formulato, dicendo che se a un significato un positivo) conviene necessariamente un predicato, e se tale significato appare senza che questo predicato appaia, allora ciò che in effetti appare è un significato diverso dal significato considerato – diverso, diciamo, non semplicemente perché prima il significato appare col predicato e poi appare solo, ma perché è diverso dal significato stesso in quanto distinto dal predicato che necessariamente gli conviene e che pertanto non è più soltanto un ‘distinto’, ma un ‘separato’ dal predicato. (pag 101)

Chi siamo noi secondo Emanuele Severino, in Amici di Emanuele Severino | Facebook

“Noi siamo la Gioia.

Questa parola non indica un sentimento psicologico: indica il gioire del Tutto per il suo essere il Tutto: appagamento di ogni bisogno, liberazione di ogni dolore, il colmarsi di ogni lacuna.

Ma noi siamo anche la fede di essere circondati e penetrati dal dolore, dalla morte, dal niente. E facciamo presto ad allontanare dalla serietà della nostra esistenza la fola secondo cui noi saremmo il gioire del tutto.

Noi siamo la Gioia e, insieme, la fede di essere tutt’altro. Due anime abitano nel nostro petto; una nascosta, e l’altra manifesta”.

(E. Severino, La strada, la follia e la giola, BUR, Milano 2008, p. 87)

(4) Amici di Emanuele Severino | Facebook

Ancora sul linguaggio, in Emanuele Severino, Testimoniando il destino, Adelphi, Milano 2019, pp.24-25

All’ ‘interno’ della totalità dell’interpretare – all’interno cioè dell’isolamento della terra dal destino -, il linguaggio che testimonia la terra isolata contrasta il linguaggio che testimonia il destino. (Un contrasto interno all’isolamento della terra, appunto: da distinguere pertanto dal contrasto tra il destino e tale isolamento.Come si mostra in altri miei scritti (cfr. ad esempio in ‘Destino della necessità’, ‘Oltre il linguaggio’, ‘La Gloria’, ‘Oltrepassare’), il linguaggio non è soltanto uno dei mezzi con cui si interpreta: è una delle forme originarie dell’interpretare, perché è innanzitutto la ‘volontà’ che un certo essente (o un certo insieme di essenti) sia segno di un cert’altro essente (o di un cert’altro insieme di essenti) che viene quindi assunto come il designato. E tale volontà sussiste, oltre che nel linguaggio che testimonia i contenuti della terra isolata, anche nel linguaggio che testimonia il destino.Questa seconda testimonianza è infatti a sua volta volontà di dire, e tale volontà può addossare agli essenti l”esser segni e designati solo in quanto li separa (nel sogno dell’isolamento) dalla relazione necessaria che tutti li unisce – sì che anche la volontà di testimoniare il destino è il loro separarli da tale relazione necessaria; e rimane un interpretare separante malgrado la sua intenzione di indicare il destino.Nemmeno il linguaggio che testimonia il destino può dunque contenere il destino (altrimenti la verità sarebbe il contenuto ultimo della non verità). E anche qui: poiché il fondo ultimo a cui questa testimonianza interpretante si rivolge è il destino – e poiché è impossibile che la verità sia il contenuto ultimo della non verità di questa testimonianza -, è necessario che tale volontà isoli certe regioni del destino (ossia dell’unità dello sfondo e della pura terra), addossando loro la funzione di segno e di designato. Ed e necessario qache, così isolate, tali regioni abbiano a mostrare un volto diverso da quello che esse mostrano nel loro non essere isolate.Pertanto il diverso volto che è assunto da quelle regioni isolate e che è impossibile che il linguaggio riesca a oltrepassare, riuscendo a mostrare il destino, è il fondo ultimo al quale la testimonianza del destino può pervenire e che può mostrare all’interno di sé stessa.

(Emanuele Severino, Testimoniando il destino, Adelphi, Milano 2019, pp.24-25).

Riflessioni sull’Essere e l’Apparire, in Essenza del nichilismo, pag 105

“Nulla , di ciò che appare, appare così come è nel tutto; e tutto ciò che appare è immutabilmente nel suo concreto dimorare nel tutto. Nemmeno l’apparire, ossia la stessa comprensione astratta dell’essere, appare così come essa dimora nel tutto: la comprensione astratta dell’essere comprende astrattamente anche se medesima: l’apparire – in cui necessariamente l’essere si rivela- non coglie la concreta relazione in cui esso si trova col tutto. Tutto ciò che appare (e dunque lo stesso apparire) differisce pertanto dall’essere: ma nel senso che ciò che appare è l’essere stesso in quanto astrattamente manifesto, ossia è l’essere stesso nel suo nascondersi nell’atto in cui si rivela[…]La differenza ontologica è così la differenza tra l’essere e l’esserci, ossia tra l’essere in quanto tale e l’essere in quanto astrattamente manifesto”

Essenza del nichilismo, pag 105

Sull’interpretare, Emanuele Severino, Testimoniando il destino, Milano, Adelphi 2019, pp. 41-42

Che l’interpretare esista è incontrovertibile perché esso è un contenuto che appare nella struttura originaria, ma l’interpretare non è un sapere incontrovertibile (che cioè si fonda sulla struttura originaria): esso è la terra isolata dalla struttura originaria e da ciò che su di essa si fonda. L’interpretare è l’isolamento della terra e tale isolamento è l’interpretare originario, la radice di ogni interpretare. L’interpretare indica pertanto ciò da cui esso si isola. È l’interpretazione di ciò da cui esso si isola. La non verità è l’interpretazione della verità. Isolata dalla verità, la non verità, riflettendo sul proprio essere interpretazione, è costretta ad affermare che ogni interpretato è a sua volta un interpretante e che quindi l’interpretare è un rinvio all’infinito.Che l’interpretare sia un rinvio all’infinito è dunque affermazione che dipende dalla negazione della verità, ossia dalla tesi che ogni interpretato è un interpretante, la quale è implicata dall’isolamento della terra dal destino della verità. È cioè per una negazione della struttura originaria – o, che è lo stesso, è per una supposizione non richiesta necessariamente da tale struttura – che si deve concepire ogni interpretato come interpretante, con la conseguenza che l’interpretare si presenta come impossibile e cioè viene negata l’esistenza di ciò che appare incontrovertibilmente nella struttura originaria.

( Emanuele Severino, Testimoniando il destino, Milano, Adelphi 2019, pp. 41-42).