Eternità dell’essente tra Parmenide, Platone e Severino, di Alberto Marini, in gruppo FB Amici di Emanuele Severino

– PARMENIDE: (A=essere); (B=essere); (C=essere).
Parmenide, per tutelare il principio secondo il quale l’essere è e non può non essere, annulla tutte le determinazioni dell’essere nel non-essere, sì che ciò che appare è solo doxa.
Ogni determinazione (A, B, C, etc.) è solo essere, sì che ogni determinazione è irrimediabilmente perduta nella indeterminatezza dell’essere.
– PLATONE: [(A=A) ovvero (A≠¬A)] ≠ [(A=essere)=(A≠nulla)].
Specificazione: la determinazione A è quella dell’essere sensibile, non dell’idea.
L’è che lega A soggetto all’A predicato, si riferisce esclusivamente a determinare l’A come ciò che è diverso da tutto ciò che non è A. Dunque, l’è non si riferisce all’essere di A, ovvero al fatto che A non sia un non-nulla, ma esclusivamente al fatto che A è A in quanto diverso da tutto ciò che non è A.
Ancora, proprio perché (A=A), ovvero (A≠¬A), (A≠essere) [essere=non-nulla], così non è problematico pensare che (A=nulla). (A è A) significa (A è diverso da ¬A); non significa (A è diverso dal nulla). Per questo motivo A è necessariamente solo mentre esiste attualmente, ma non è necessariamente in quanto tale: non è così problematico che A non sia quando non è. Platone porta le determinazioni nell’alveo dell’essere (il suo merito) lasciandole però nel tempo (la sua colpa).
– SEVERINO: [(A=A) = 1.(A=essere) e 2.(A≠¬A)]
L’è che lega l’A soggetto all’A predicato significa: 1) il non-essere-nulla di A; 2) l’esser diverso di A da ¬A. Severino sintetizza le due precedenti posizioni attribuendo il significato dell’essere parmenideo (non-essere-nulla) alla determinazione platonica (A=A≠¬A).
In questo modo la determinazione non è più compresa come esistente nel tempo: A non è necessariamente solo mentre esiste attualmente; A è necessariamente in quanto A è un non-niente. Così, tutte le determinazioni, solo ed esclusivamente in quanto tali, ovvero solo perché sono un non-nulla, non esistono temporalmente ma eternamente.
«Quando l’essere, ogni essere, si rivolge verso quella direzione, lungo la quale si lega al suo ‘è’ [..] quando cioè dell’albero non si dice (soltanto) che non è il monte, ma si dice che è e che non può accadere che non sia, allora ogni essere prende volto divino» [Ritornare a Parmenide, p. 58]
da

Dialoghi sull’Eternità – Dott. Fabio Farotti su Severino e Spinoza – video YouTube

Dialoghi sull’Eternità – Dott. Fabio Farotti su Severino e Spinoza

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Il filosofo Fabio Farotti in questo dialogo dimostra l’infondatezza della considerazione di Filippo Mignini, per cui il pensiero dell’eternalista Emanuele Severino trova origine in Spinoza. Potrebbe infatti sembrare che quest’ultimo teorizzi l’eternità di tutte le cose, ma questo è solo un abbaglio. La condivisione della visione greco-cristiana, per cui Dio è eterno e le cose del mondo “escono e tornano nel nulla”; la nozione di causa e di sforzo-conatus, sono elementi caratteristici del pensiero spinoziano, che lo allontanano dalla visione di Severino, che invece teorizza in maniera forte il concetto di eternità, escludendo così ogni possibilità di fare riferimento, per esempio, al concetto di causa, che viene impiegato ogni qualvolta si considerano le cose come essenti che possono essere niente, e dunque non eterne. Fabio Farotti Fabio Farotti è filosofo e insegnate di filosofia al Liceo classico Manzoni di Milano, eternalista rigoroso e allievo di Emanuele Severino, il cui pensiero sviluppa in modo sistematico, coerente e profondo. Ha riflettuto e scritto molto sul tema del rapporto eternità-necessità e e esercita abilmente la capacità di indiziare le grandi aporie ed errori di coloro che volevano indiziare o riconoscere l’eternità prima di Emanuele Severino. Grande conoscitore del pensiero di Spinoza, rispetto al quale ha anche scritto l’opera “L’eternità mancata: Spinoza”.

IL DESTINO E GLI ETERNI. CHI E’ IL NARRANTE?, in Emanuele Severino, Il mio ricordo degli eterni, Rizzoli, Milano 2011, pp.46-48

“La grande veglia è ciò che nei miei scritti viene chiamato “destino della necessità” o “destino della verità”, o, semplicemente, “destino”. La parola ‘de-stino’ indica, in quegli scritti, lo ‘stare’: lo stare assolutamente incondizionato. Il destino è l’apparire di ciò che non può essere in alcun modo negato, rimosso, abbattuto, ossia è l’apparire della verità incontrovertibile; e questo apparire appartiene alla dimensione dell’incontrovertibile. Al di là di ciò che crede di essere, l’uomo è l’apparire del destino. Al centro di ciò che non può essere in alcun modo negato sta l’impossibilità che un qualsiasi essente (cose, eventi, stati della coscienza o della natura o di altro ancora) sia stato un nulla e torni ad esserlo. Questa impossibilità è la necessità che ogni essente – dal più umbratile e irrilevante al più grande e profondo – sia ‘eterno’. Al centro di questo centro sta l’apparire del senso autentico della impossibilità e della necessità. Nella sua essenza, ogni uomo è l’eterno apparire del destino; e nel cerchio del destino, in cui l’essenza dell’uomo consiste, va via via apparendo ciò che sopra abbiamo chiamato la manifestazione del mondo, cioè il grande sogno che include anche questo esser uomo che sono io e che sto scrivendo intorno ai propri ricordi. Il grande sogno è ciò che nei miei scritti viene chiamato “la terra isolata dal destino”. Anche il grande sogno – il grande errare – è un essente eterno, ed eterno è anche ogni suo contenuto, quindi anche quella povera cosa che sono io che sto scrivendo dei miei ricordi, con la vanità, l’insincerità, la puerilità – eterne anch’esse – che accompagnano questo proposito. Una povera cosa, tuttavia, che, come la più povera della cose, se non ci fosse non ci sarebbe alcunché; se fosse nulla, tutto sarebbe nulla. Giacché, se tutto è eterno, tutto è legato a tutto, sì che, se un filo d’erba non fosse, nulla sarebbe. Se questo è l’esser uomo, e se queste pagine intendono proporre un’autobiografia, ‘chi’ è dunque il narrante? “Autobiografia”: scrivere la propria vita. In questo caso, la mia; ma le vicende della mia vita non appartengono a me in quanto io sono l’eterno apparire del destino, ma a me in quanto appartengo al grande sogno. Come eterno apparire del destino io guardo questa appartenenza, guardo il sogno che appare in me e di cui vedo l’errare. Come ogni altra, anche questa autobiografia appartiene a quel sogno. L’io del sogno è il narrante. L’Io del destino guarda il narrante e la narrazione. Poi ci sarà il risveglio”.

Dialoghi sull’Eternità – prof. Aldo Stella sull’eternità dell’essere e la relazione – video YouTube

Dialoghi sull’Eternità – prof. Aldo Stella sull’eternità dell’essere e la relazione

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L’oltrepassare, in Emanuele Severino, Lezioni milanesi Il nichilismo e la terra, Mimesis edizioni, pp. 161-162

Un primo senso dell’oltrepassare è il comparire e lo scomparire degli eterni. Un secondo senso dell’oltrepassare è il nostro aver già da sempre oltrepassato il nostro essere umano. Avevamo introdotto l’osservazione per cui ognuno di noi non solo è già da sempre oltre l’uomo, ma oltre qualsiasi forma che il dio ha assunto lungo la storia dei mortali. Il terzo senso dell’oltrepassare è il tema della Gloria. […]I titoli degli ultimi due incontri sono “apparire” e “terra”. […] “Apparire”, che non è “apparenza”, è il manifestarsi di ciò che è. Non è apparenza, quindi non è neanche fenomeno. “Fenomeno”, pensiamo a Kant, è l’immagine soggettiva che non può essere confusa sulla realtà, la cosa in sé (Ding an sich), come ciò che esiste indipendentemente dall’esser uomo e dalla coscienza che può averne. L”apparire non è l’apparenza o il fenomeno, perché il fenomeno è questo che appare, questo mondo che appare. Questo mondo che appare è il ‘cogitatum’ di cui parlava Cartesio. Quando Cartesio dice “cogito” e “cogitatum”, si riferisce a ciò che appare, che si manifesta. La differenza rispetto alla filosofia premoderna è che questo che appare è, insieme, ciò che esiste indipendentemente dalla coscienza umana.

(Emanuele Severino, Lezioni milanesi Il nichilismo e la terra, Mimesis edizioni, pp. 161-162).

Vasco Ursini: Severino, imperterrito, insiste sull”eternità di ogni cosa e soprattutto su quella dei mortali. Ascoltiamolo con grande attenzione, comprendiamolo e riflettiamo

“Ma l’eternità del nostro corpo non vuol dire che noi continueremo ad apparire così come ora noi siamo, così, cristallizzati in questa nostra posizione; significa invece che questa nostra situazione, anche se sarà raggiunta da altre condizioni, è ed è impossibile che non sia, e che siamo destinati a infinite altre posizioni del nostro corpo.

Quindi non si confonda l’eternità di ogni istante del contenuto dell’apparire con la perpetuazione di quell’istante, quasi che noi fossimo fissati alla nostra situazione attuale, come se essa dovesse risultare insuperabile.

“E.S. (Identità del destino – lezioni veneziane

Vasco Ursini: Visto che sia Spinoza che Severino pensano che siamo eterni, è opportuno chiedersi se dicono la stessa cosa, se intendono allo stesso modo “questo nostro essere eterni”

Visto che sia Spinoza che Severino pensano che siamo eterni, è opportuno chiedersi se dicono la stessa cosa, se intendono allo stesso modo “questo nostro essere eterni”.

Lasciamo rispondere a questa domanda Emanuele Severino:

” Nella prima parte dell’Ethica, Spinoza definisce la “causa sui” come ” id, cuius essentia involvit existentiam”. Ma come già nella metafisica scolastica e in Platone, questo “id”, che non può essere pensato non esistente, non è ogni non-niente, ma è quell’ente privilegiato. che è Dio. Anche Spinoza incomincia il suo discorso, pensando l’essere come ciò che può non esistere, e cioè identificando l’essere e il niente”.

(E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982, p. 182).

E ancora:

“Il sopraggiungere necessario degli eterni della terra è essenzialmente diverso dalla produzione delle cose del mondo da parte di Dio (‘res a Deo productae’) della “Sostanza” spinoziana, che sono pensati da Spinoza come l’intero Occidente pensa gli essenti, ossia come ciò la cui “essenza” “non implica necessariamente l’esistenza”, secondo quanto Spinoza afferma nella proposizione XXIV : rerum a Deo productarumk esentia non involvit existentiam”.

(E. Severino, Oltre l’uomo, oltre Dio, Il Melangolo, Genova 2002, p. 116).

E ancora:

“L’essente non è necessariamente legato né all’esistenza né all’inesistenza, cioè al nulla; giacché, proprio perch<é l’essenza della cosa prodotta da Dio non implica l’esistenza, non implica nemmeno l’inesistenza – tanto che, appunto, essa è prodotta da Dio. Questo non essere negato né all’esistenza né all’inesistenza è il senso fondamentale della libertà ontologica dell’essente { … ] in quanto libero da ognuna delle due, l’essente – la ‘res’ – è l’essentia”.

(E. Severino, Oltre l’uomo, oltre Dio, cit. pp. 116-117).

E ancora:

“La consonanza tra il destino della necessità e il determinismo spinoziano è un’apparenza – come è un’apparenza, qualora sia intesa come un tratto dominante, la consonanza tra incontrovertibilità e eternità dell’epistéme e l’incontrovertibilità e l’eternità del destino della verità”.

(E. Severino, Oltre l’uomo, oltre Dio,cit., p. 116.

E infine:

“La consonanza tra il determinismo di Spinoza e la necessità che appare nel destino della verità è apparente perché i due tratti presuntivamente consonanti sono immersi in due contesti abissalmente diversi, essenzialmente dissonanti, che rendono a loro volta quei due tratti. Ciò non toglie che, per esempio, sia Gesù che Einstein abbiano pensato che il mondo esiste, e che per questo ci sia stata una consonanza tra i loro pensieri”.

(E. Severino, Oltre l’uomo, oltre Dio, cit, p. 118).

La sete di infinito e di eterno in Spinoza, in Erminio Troilo, Introduzione alla filosofia di Benedetto Spinoza in Benedetto Spinoza, Etica, Libri Italia, 1997, p. 47

La questione se Spinoza sia ateo o panteista, sostanzialmente non ha senso; Spinoza è ebro di infinito, di assoluto, di eterno; e questo egli chiamerà promiscuamente Dio o Natura. Tale ebbrezza non è rapimento mistico, non è fede ricevuta, non è imposizione; non si subisce per autorità o per grazia; non è insomma passività; ma si conquista con processo vivo di attività, onde finalmente si raggiunge quel punto già accennato dove passione e conoscenza si fondono in un sola fiamma di penetrazione obiettiva e di beatitudine soggettiva, di consapevolezza suprema e di libertà : ‘Amor Dei intellectualis’; ma anche, necessariamente, per la logica determinazione spinoziana, ‘sive Natura’.

(Erminio Troilo, Introduzione alla filosofia di Benedetto Spinoza in Benedetto Spinoza, Etica, Libri Italia, 1997, p. 47).

L’ETERNITÀ DI OGNI ENTE, testo di Vasco Ursini con riferimento a: Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 32 – 33

Questa è indubbiamente la più inaudita e sconcertante affermazione di Emanuele Severino, che però, a ben guardare, è innegabile, al di fuori dell’alienazione dell’Occidente.
Al di fuori di tale alienazione, infatti, “appare che ‘ogni’ ente (cose, eventi, funzioni, gesti, sfumature, sostanze, immagini,processi) è ed è impossibile che non sia: appare ‘l’eternità di ogni ente’.
Questa affermazione esprime un ritorno a Parmenide, che è insieme la ripetizione del “parricidio” compiuto da Platone rispetto a Parmenide. Parmenide distrugge il mondo: afferma l’illusorietà delle differenze del mondo. Col “parricidio”, Platone intende salvare il mondo – e l’Occidente cresce al riparo di Platone. Ma il “parricidio” deve essere ripetuto, perché Platone, riportando le differenze del mondo all’interno dell’essere, le affida insieme al divenire, ossia le vede con l’occhio del nichilismo. Il riparo delle differenze le abbandona al niente e alla volontà di potenza che si propone di strapparle al niente e di risospingervele. Si tratta allora, per il pensiero che riesce a mantenersi al di fuori del nichilismo, di salvare il mondo da Parmenide, senza affidarlo alla fede del divenire.
L’affermazione dell’eternità di ogni ente implica una comprensione dell’esperienza, radicalmente diversa dall’interpretazione nichilistica del divenire, dell’esperienza, dell’apparire. Al di fuori del nichilismo, la variazione del contenuto dell’esperienza non è la produzione e l’annientamento delle cose, ma il loro entrare ed uscire – eterne – dalla dimensione dell’apparire. Questo significa che solo l’eterno può divenire: appunto perché il divenire è il processo in cui gli eterni entrano ed escono dalla luce dell’apparire ( e l’apparire stesso è un eterno). La plurimillenaria interpretazione nichilistica del divenire lo rende impensabile.
L’alienazione – il nichilismo – non è un fenomeno limitato al pensiero filosofico, ma si allarga alla prassi e alle forme sociali dell’Occidente. La storia concreta dell’Occidente cresce all’interno della fede nichilistica che l’essere è tempo. Questa fede è a sua volta l’espressione dell’accadimento originario che isola la terra – ossia la totalità di ciò che entra ed esce dall’apparire – dal destino della verità e che assume la terra come ambito di ciò che può essere prodotto e distrutto. L’isolamento della terra dal destino della verità è la forma originaria della volontà di potenza. E l’accadimento della volontà di potenza è lo stesso accadimento dell’essere mortale del mortale. Il “mortale” è il contrasto tra l’apparire del destino della verità e l’apparire della terra isolata.
Il “tramonto” del nichilismo non è quindi la semplice correzione di un errore della coscienza filosofica,per quanto profondo ed esteso possa essere. Nel tramonto del nichilismo tramontano le opere del nichilismo – tramonta l’Occidente -. e innanzitutto tramonta l’isolamento della terra e quindi il contrasto in cui consiste l’essenza del mortale. Col tramonto del nichilismo l’uomo appare come ciò che egli è da sempre: l’eterno apparire del destino della verità”.
(Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 32 – 33).

Il senso dell’eternità nel pensiero severiniano, Emanuele Severino, Lezioni milanesi Il nichilismo e la terra, Mimesis edizioni, pp. 124-126

Il senso dell’eternità nel pensiero severiniano

In Severino il senso dell’eternità non è più quello che compete all’eternità dell’Occidente: il senso dell’eternità è ‘l’eternità dell’essente in quanto essente’. Il contenuto del discorso che stiamo facendo è allora il contenuto del destino, la cui negazione è negazione di sé stessa. Ci troviamo nella dimensione dell’ ‘elenchos’. La negazione è negazione di sé stessa, nel senso che si fonda su ciò che essa nega. Se si nega ciò che appare, lo si nega in quanto appare. Negare ciò che appare significa, innanzitutto, avere davanti ciò che appare. E dove sta l’autonegazione? L’autonegazione sta nel fatto che la condizione di negare ciò che appare è l’apparire di ciò che si nega. Nego che quella parete sia bianca: la negazione si riferisce a quella parete o a qualche altra cosa? Si riferisce a quella parete. Allora, per poter negare la parete bianca, è necessario che la parete bianca appaia. Altrimenti la negazione non avrebbe ciò rispetto a cui esser negazione. Si nega che quella parete sia bianca; ma, per negare che quella parete sia bianca, deve apparire la parete bianca. Altrimenti non si negherebbe quella parete bianca. ‘La condizione per poter negare che quella parete sia bianca è l’apparire della parete bianca, dove l’apparire è il fondamento della negazione’. La negazione si fonda su ciò che essa nega. Fondandosi su ciò che essa nega, essa è negazione di sé stessa. È autonegazione.
‘Si tratta allora di chiedere: noi siamo o non siamo “uomini”? Tutti noi, io per primo, presumibilmente (su questo “presumibilmente” avrò da dire qualcosa) anche gli altri, siamo convinti che le cose divengano altro. Questo nostro essere convinti è il nostro essere uomini. Siamo uomini? Certamente. Ma non solo. Dicevo prima: l’essere uomo è eternamente oltrepassato. Da che cosa? Dal destino. Noi siamo l’eterno apparire del destino. Il destino, cioè l”apparire dell”esser sé dell’essente, la cui negazione è autonegazione, è un essente o un nulla? È un essente. È estremamente non nulla, è essente, quindi è eterno. […].
Quindi, che cosa siamo noi, che cos’è ognuno di noi? È ‘il contrasto tra la nostra persuasione che il mondo sia diventar altro – quindi tra il nostro essere uomo – e l’apparire del destino, cioè l’apparire della follia dell’essere uomo, dove la follia prevale sul destino.
(Emanuele Severino, Lezioni milanesi Il nichilismo e la terra, Mimesis edizioni, pp. 124-126).