“Politica, filosofia e vita di fronte alla morte”. Emanuele Severino, Mina Welby e Pier Luigi Bersani a Padova dal 2 al 4 novembre 2017

 

Più che dalla morte in sé, le persone sono terrorizzate dalla costante minaccia del vivere morendo, che causa perdita di dignità e rispetto di se stessi. Vedere il decorso della malattia rende evidente la morte nella sua inesorabilità, per questa ragione si vive la quotidianità rimuovendo quel terrore, ma, quando si giunge al termine, gli individui non sono preparati emotivamente e concettualmente ad affrontarla. Mancano cioè un significato da attribuire alla morte e un riconoscimento esplicito che essa fa parte della nostra evoluzione.

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In Occidente, se si chiede alle persone quale fine preferiscano, la risposta è “morire improvvisamente”, oppure “morire nel sonno”, in altre parole, senza alcun avvertimento. Chiedendo in particolare cosa temono, solitamente rispondono “una lunga malattia o una condizione in cui mi sia progressivamente e sempre di più tolta la libertà e il potere di fare ciò che desidero”.

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“Politica, filosofia e vita di fronte alla morte” Emanuele Severino, Mina Welby e Pier Luigi Bersani a Padova dal 2 al 4 novembre 2017 Eventi a Padova

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Vasco Ursini, La morte e la terra

La vita è essenzialmente l’attesa della morte. Giudicare, come spesso si fa, semplicemente “pessimistico” questo pensiero è cosa del tutto estranea alla “verità” che esso proclama.
Si tratta poi di verificare se la morte è “un andare nel nulla”, o se invece essa non annulla l’eternità dell’essente in quanto essente.
E’ questo il “dilemma” che sulla scia della risoluzione che Emanuele Severino ne ha dato, si sta cercando di affrontare e risolvere anche su queste pagine.

via (25) Amici di Emanuele Severino

Emanuele Severino . Che significa morire?, estratto da: La strada, già pubblicato in  Amici a cui piace Emanuele Severino

L’incertezza più profonda continua ad avvolgere ogni risposta dei mortali a questa domanda.
Non avvolge soltanto le teorie attorno alla morte, ma lo stesso tentativo di cogliere e di esprimere il fenomeno che tali teorie vorrebbero spiegare – il fenomeno della morte, ossia (stando all’etimo di “fenomeno”) ciò che della morte appare, sta dinanzi visibile e constatabile.
Come se, assistendo a una corsa di cavalli, non solo non si sapesse quale sarà il vincente, ma non si sapesse nemmeno (pur illudendosi di saperlo) quali sono, tra le varie figure visibili, i cavalli.
Una teoria può spiegare un evento solo se esso, innanzitutto, appare. Ma quello che sembrerebbe il più facile dei compiti – cogliere ed esprimere ciò che appare – è invece tra i più difficili.
Giacché la difficoltà non è dovuta a un’incapacità psicologica che potrebbe esser superata mediante una concentrazione mentale più rigorosa e più intensa, o una trasformazione che renda più razionale il contesto sociale dove si forma l’osservazione di ciò che appare: appartiene al destino dei mortali l’incapacità di cogliere e di esprimere ciò che appare, quindi ciò che della morte appare, il fenomeno della morte.
Eppure, la “nostra” cultura non ha dubbi sulla capacità di cogliere ed esprimere i tratti che la morte mostra apparendo e il loro significato essenziale: la morte – essa dice – è annientamento; l’annientamento di ciò che muore è il fenomeno della morte; la morte appare come annientamento.
Ormai si ritiene che tutte le cose siano mortali e che di tutte possa quindi apparire il loro annientarsi (e uscire dal niente).
Anche il cristianesimo, che pure è ben lontano dall’abbandonare tutto alla morte e afferma l’immortalità dell’anima, pensa che, con la morte, il corpo in nihilum cedit (così scrive Tommaso d’Aquino): se ne va nel niente.
Ma non siamo forse tutti convinti, anche senza fare appello alle varie forme della cultura e basandoci semplicemente sulla nostra esperienza, che l’annientarsi delle cose è quanto di più visibile esiste tra i visibili? e che l’angoscia e il dramma della vita hanno proprio qui la loro radice, nel constatare ogni giorno e ogni momento che noi e tutto ciò che appartiene al nostro mondo ce ne andiamo nel niente?
La legna sta bruciando. Dapprima se ne distinguono i contorni nella luce del fuoco. Poi le forme scure del legno si fanno sempre più incandescenti, la fiamma si riduce e i tizzoni diventano braci. Queste, infine, impallidiscono e diventano cenere.
L’incenerirsi di un corpo è la forma più radicale di ciò che per i mortali è l’annientamento della morte. Qui, in breve tempo e sotto lo sguardo di tutti, il corpo che brucia perde ogni sua qualità. Di esso rimane soltanto la cenere; tutto il resto è diventato niente.
La maggior esattezza con cui la scienza descrive il fenomeno della combustione non muta la sostanza del discorso, perché se, per il primo principio della termodinamica, con l’incenerirsi di un corpo e addirittura di tutto il nostro pianeta, la quantità totale di energia dell’universo non varia, tuttavia quel principio afferma semplicemente la conservazione dell’energia, ma non delle forme in cui di volta in volta l’energia si realizza.
Le forme – figure, aspetti, volumi, suoni, colori e ogni altra qualità dei corpi – tutto questo, anche per quel principio della fisica, non si conserva e diventa niente quando un corpo viene bruciato. La cenere (col calore, il fumo) è appunto la nuova forma in cui esiste l’energia contenuta nel corpo inceneritosi; ma la forma che lo costituiva e per la quale esso era, ad esempio, legna, e non un animale, questa forma, anche per la scienza, con l’incenerirsi del corpo diventa niente.
Così, dunque, parlano i mortali, descrivendo il fenomeno della morte, quale si presenta nell’incenerirsi di un corpo.
Ma – nonostante sembri quella del buon senso – è la voce della follia.
Quando si dice che qualcosa è divenuto niente, si intende forse affermare che esso, pur essendo diventato niente, continui tuttavia ad apparire? Ad esempio, che l’esser legna della legna trasformatasi in cenere sia diventato niente e che esso continui ciò nonostante ad apparire (cioè ad essere visibile, constatabile, così come lo era prima di diventar niente)?
Daccapo: forse che una cosa può diventar niente e tuttavia continuare a manifestarsi nel suo essere quella cosa che essa era?
“No” risponderanno tutti: ciò che si annienta scompare nella misura in cui si annienta. In questa misura, esso esce dal novero delle cose che appaiono.
(A mezza voce, alcuni riconosceranno anche questo: che nella memoria rimane sí la traccia della legna – che in questo senso continua ad apparire anche quando è diventata cenere –, ma questa traccia, proprio perché rimane, non è la legna che è diventata un niente. La legna è morta, la sua traccia è viva. Non ci può essere memoria dei morti, cioè degli annientati) Ma se il processo dell’annientarsi è inseparabilmente legato a quello dello scomparire – se cioè una cosa, annientandosi, esce, insieme, dal cerchio dell’apparire (ossia dal luogo luminoso in cui stanno tutte le cose che appaiono) – allora, per sapere che sorte è toccata a ciò che è uscito da quel cerchio, potremo forse rivolgerci alle cose che a tale cerchio appartengono? l’apparire di queste cose potrà forse informarci di ciò che è accaduto a quelle altre che non stanno più in loro compagnia?
Una analogia ci consente di chiarire il senso di questa domanda.
Quando il sole tramonta, esce dalla volta del cielo e scompare allo sguardo. Che ne è di esso? che sorte gli tocca quando, sprofondando nel mare o nella terra o dietro i monti, non è più visibile?
Queste domande ci lasciano oggi del tutto indifferenti, anche perché la teoria copernicana assicura che il moto del sole è apparente e che quindi il sole continua a esistere anche quando non è visibile.
Ma se volessimo rispondere a quella domanda unicamente sulla base di ciò che appare nella volta del cielo quando essa è stata abbandonata dal sole, che potremmo dire della sorte del sole resosi invisibile? Che potrebbe dirci, che potrebbe attestare l’apparire della notte, della luna, delle stelle e dei loro moti, intorno a ciò che è accaduto dell’astro che non abita più con loro la volta del cielo?
Nulla!
Abbandonata dal sole, la volta del cielo tace della sorte di esso, non attesta alcunché intorno a esso.
In senso rigoroso e al di fuori di ogni metafora, le pallide luci del crepuscolo sono la cenere del tramonto del sole.
Come il crepuscolo e gli astri notturni del cielo non mostrano quale sorte sia toccata al sole che li ha abbandonati, così la cenere e tutto ciò che appartiene al luogo in cui è avvenuto l’incenerirsi della legna tacciono e non attestano alcunché intorno alla sorte della legna che, se si è annientata, è dovuta anche scomparire, ha dovuto cioè abbandonare la volta dell’apparire abitata da tutte le cose che appaiono.
E come per conoscere la sorte del sole dopo il tramonto occorrono delle teorie, che interpretino ciò che appare e gli attribuiscano quindi proprietà che non appaiono, così per conoscere la sorte della legna, che incenerendosi è uscita dall’apparire, occorrono delle teorie, che interpretino il fenomeno dell’incenerirsi e dello scomparire e lo inseriscano in categorie che aggiungono, a ciò che appare, un senso che non è attinto da ciò che appare.
Di queste teorie è supremamente dominante, presso i mortali, quella che afferma che, incenerendosi, la legna è diventata niente.
Si tratta di una teoria, e non della descrizione di un fenomeno, perché se la legna, annientandosi, esce dall’apparire – se, diventata niente, essa non appare nemmeno più –, allora, che essa sia diventata niente non è qualcosa che possa essere attestato dall’apparire da cui la legna, incenerendosi, è uscita.
Non è il fenomeno dell’incenerirsi, non è l’apparire delle cose ad attestare che cosa abbia avuto in sorte la legna scomparendo: è la teoria suprema dei mortali che, interpretando l’incenerirsi della legna, afferma che essa è diventata niente, le dà in sorte il niente.
È questa suprema teoria a intendere il fenomeno della morte come annientamento. Ed è ancora essa a non riconoscersi come teoria e a presentare il proprio contenuto come qualcosa che appare, cioè come osservabile, constatabile, manifesto, cioè come fenomeno.
La legna sta bruciando. Dapprima appaiono i suoi contorni nella luce del fuoco; poi essi scompaiono e appare l’incandescenza delle braci; a sua volta, poi, questa incandescenza scompare e appare la cenere.
La legna spenta, la legna accesa, le braci, la cenere e il vento che la disperde si sono avvicendati nel cerchio luminoso dell’apparire. Al subentrare di ognuno di questi eventi, il precedente esce dall’apparire. Il cerchio dell’apparire non attesta che la legna si trasforma in cenere: appunto perché non attesta che la legna si annienta come legna. Per “trasformarsi”, o “diventare” cenere è infatti necessario che la legna si annienti come legna. Ma se l’annientamento della legna non appare, non può apparire nemmeno il suo “diventare” cenere.
All’interno di quel cerchio, la cenere non è la sorte toccata alla legna; essa non grida, ma tace la sorte della legna. In quel cerchio, la legna non diventa cenere, così come gli uomini non diventano polvere: la cenere è il successore della legna; la polvere dell’uomo. Ma l’annientamento di ciò che muore non appare.
Alle teorie resta dunque affidato il compito di stabilire a quale sorte va incontro ciò che esce dal cerchio delle cose che appaiono.
Questo risultato è decisivo.
Nei miei scritti si mostra – e ne hanno dato un cenno anche le pagine precedenti – che la follia essenziale si esprime nella persuasione che le cose escono e ritornano nel niente. Il mortale è appunto questa volontà che le cose siano un oscillare tra l’essere e il niente.
Al di fuori della follia essenziale, di tutte le cose è necessario dire che è impossibile che non siano, cioè è necessario affermare che tutte – dalle più umili e umbratili alle più nobili e grandi – tutte sono eterne. Tutte, e non solo un dio, privilegiato rispetto a esse.
Se questo discorso viene equivocato oltre un certo limite, si può allora pensare che il vero folle è chi questo discorso propone, giacché esso sembra smentito nel modo più perentorio dal divenire del mondo.
Ebbene, proprio questo si è qui incominciato a chiarire: che se il divenire del mondo è inteso come l’annientamento delle cose, allora il divenire non appare: l’apparire del mondo (l’“esperienza”) non smentisce il discorso affermante l’eternità del tutto; e dunque se in questa affermazione si volesse per forza trovare la follia, essa andrebbe cercata altrove che nella presunta contraddizione tra questa affermazione e ciò che resta attestato dall’apparire del mondo.
Intanto, se il divenire non appare come annientamento, ma come l’entrare e l’uscire delle cose dal cerchio dell’apparire, allora l’affermazione dell’eternità del tutto stabilisce la sorte di ciò che scompare: esso continua a esistere, eterno, come un sole dopo il tramonto.
Non solo la legna fiammeggiante, le braci, la cenere, il vento che la disperde sono eterni astri dell’essere che si succedono nel cerchio dell’apparire, ma anche tutte le fasi dell’albero che, “nella valle ove fresca era la fonte / ed il giovane verde dei cespugli / giocava al fianco delle calme rocce / e l’etere tra i rami traluceva / e quando intorno i fiori traboccavano” (Hölderlin), hanno preceduto la legna tagliata per il fuoco.
Quando gli astri dell’essere escono dal cerchio dell’apparire, il destino della verità li ha già raggiunti e impedisce loro di diventare niente.
Appunto per questo essi – tutti – possono ritornare.

Tratto da “La strada” Emanuele Severino.

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PERCHE’ NON SIAMO FIGLI DEL NULLA: “Il timore della morte ci accompagna. Ma ogni cosa viene da qualcosa di Emanuele Severino” (Corriere della Sera, 9 aprile 2014). Citazione proposta da Vasco Ursini e tratta da La Filosofia e i suoi Eroi (www.filosofico.net)

Vasco Ursini a La Filosofia e i suoi Eroi (www.filosofico.net)

Il dibattito. La scienza si affanna a investigare il senso del Tutto. Eppure è la filosofia che può rispondere all’interrogativo ultimo.
PERCHE’ NON SIAMO FIGLI DEL NULLA
Il timore della morte ci accompagna. Ma ogni cosa viene da qualcosa
di Emanuele Severino (Corriere della Sera, 9 aprile 2014, p. Cultura)

In ambito scientifico cresce l’insofferenza per la filosofia. Vi sono buone ragioni. Quanto vi è oggi di decisivo nel pensiero filosofico, infatti, tende a rimanere sullo sfondo. Accade anche, però, che insieme all’insofferenza cresca anche, nella scienza, l’interesse per i problemi che sono sempre stati propri del pensiero filosofico. Relativamente ai quali essa crede di poter andare molto più a fondo.Ad esempio. la scienza si propone di giungere finalmente a una “teoria del Tutto”. Connesso alla quale è il problema del nulla. Il Tutto è infatti la regione al di là della quale resta, appunto, nulla. E’ recente l’accesa discussione, suscitata in ambito scientifico e filosofico all’estero ma anche in Italia, del libro del fisico statunitense Lawrence Krauss ‘Un universo dal nulla’. Perché c’è qualcosa piuttosto che il nulla? Krauss sostiene che il concetto di nulla è scientifico e non filosofico. Ma questo importa poco:il problema resta, qualunque nome gli si voglia dare: Tutt’al più si potrà dire che Krauss non conosce la filosofia e la sua storia (ma lo si può dire anche di certi filosofi, non pochi, del nostro tempo).
Il problema è presente in ogni ambito della scienza e della cultura. E innanzitutto nella vita dell’uomo. Egli è desiderio della vita e timore della morte. In che rapporto sta la morte col nulla? La morte è l’annullamento di ogni nostra esperienza? Per vivere occorre cibo e riparo. Per ottenerli si sono sperimentate diverse tecniche e forme economiche.Il capitalismo è divenuta quella dominante. L’economista Joseph Schumpeter ha definito il capitalismo “distruzione creatrice” (Crea nuovi mezzi di produzione, quindi nuovi rapporti sociali, e distrugge i vecchi. Ma poi ogni tecnica è distruzione creatrice).E in che rapporto stanno la “distruzione” e la “creazione” col nulla? Hanno senso queste parole se non si pensa il nulla?
Ancora. Per le religioni monoteistiche, le “religioni del libro”, il mondo è creato dal nulla – ex nihilo, dice la teologia cristiana. […] Da gran tempo la matematica ha introdotto lo zero tra i numeri. Lo zero è una forma di assenza. I Greci lo chiamavano “nulla” (oudén). Come è una forma di assenza l’ “insieme vuoto”. Zero e insieme vuoto sono i modi più visibili in cui le matematiche pensano il nulla. E l’arte! Dove l’aspetto minaccioso e insieme ineliminabile del nulla e del “silenzio nudo” si mostra nel modo più vivido. Non solo nella poesia e nella narrativa, ma anche nelle arti figurative la precarietà dell’esistenza e della sue forme positive, desiderabili, sta al centro. E l’intreccio del suono e del silenzio – della vita e della morte – è il fondamento stesso della musica. […]
Ma chiediamoci (una domanda che faccio da gran tempo): ammesso che una casa sia costruita col materiale di costruzione, col progetto dell’architetto e il lavoro degli operai, – tutte cose che esistono già prima della casa -, questo vuol forse dire che tutto ciò che la casa ora è preesisteva alla sua costruzione? NO! altrimenti non ci sarebbe stato bisogno di costruirla.
C’è dunque un residuo che prima della costruzione della casa non esisteva ancora. E che significa questo suo non essere ancora? Diciamolo: questo residuo era nulla. Non in qualche senso nulla e in qualche altro no, ma era assolutamente nulla. Se le particelle provengono da stati senza particelle – ossia da qualcosa -, ciò non significa che tutto ciò che le costituisce esisteva già, prima della loro esistenza; quindi c’è un residuo che prima che esse incominciassero ad esistere era nulla, assolutamente nulla. Che le cose vengano da qualcosa e che, insieme, vengano dal loro nulla non sono dunque affermazioni incompatibili, ma l’una implica l’altra. […]
Ma una volta detto che l’uomo continua a pensare il nulla e a parlarne, il problema del nulla si presenta in tutta la sua potenza. Il nulla è la fonte dell’angoscia più profonda dell’uomo. Tuttavia, […] proprio perché pensiamo il nulla e ne parliamo, proprio per quersto il nulla ci sta dinanzi e ci dà da fare, così potente da esser la fonte della nostra angoscia. Accade cioè che il nulla sia qualcosa. Ciò che non è un “qualcosa” è “qualcosa”. E poiché ovunque noi abbiamo a che fare col nulla, ovunque noi ci troviamo nell’oscurità più profonda – giacché la piùprofonda radice di ogni oscurità è credere, appunto, che il nulla, l’assolutamente nulla, sia qualcosa, e vivere conformemente a questa convinzione. […].
Nell’oscurità, che senso possono avere la salvezza, la felicità, il piacere? Infatti, anche se non vogliamo riconoscerlo, noi, in fondo – un fondo che spesso si lascia vedere – siamo sempre scontenti di ciò che siamo ed abbiamo.
Ma non è questa l’ultima parola.
L’assurdo non ha partita vinta. Bisogna, però sapersela giocare. La si gioca male quando, ad esempio, si crede di vincerla decidendo che la parola “nulla” è assolutamente priva di senso. Qui si gioca male, perché l’espressione “ciò che è assolutamente privo di senso” è un sinonimo della parola “nulla”. Gettato dall finestra, il nulla rientra dalla porta. […] A qauesto tema si è riferirto anche lo storico della psicologia Gabriele Pulli, nel suo libro ‘Freud e Severino’, (Moretti e Vitali editori). In queste pagine interessanti il discorso sul nulla si allarga e si unisce alla tesi, sostenuta da Pulli, del carattere complementare degli scritti di Freud e dei miei. Anche in questo caso c’è da discutere.
Comunque è inevitabile che, qui, il mio discorso sul nulla rimanga in sospeso, e forse fin troppo pericolosamente in sospeso. Si tratta di scorgere il senso autentico dell’ambiguità del nulla. Giacché soprattutto di esso è necessario dire: ‘Nec tecum, nec sine te’ “.

Sorgente: Amici a cui piace Emanuele Severino

Vasco Ursini, La morte (Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013)

La morte è la cessazione della vita dell’uomo  e di tutti gli altri esseri viventi. Il solo parlarne è una sofferenza. Già il nominarla genera angoscia, paura, terrore. Quando tuttavia si trova il coraggio di parlarne, ci si domanda innanzitutto da quale angolazione conviene iniziare a trattarla. Ma individuare tale angolazione non è facile. Intanto si deve decidere di quale morte è possibile parlare. Certamente non della mia, ma solo della morte degli altri. Né l’esortazione di Epicuro “quando noi siamo, la morte non c’è, e quando la morte c’è, allora noi non siamo più”, vale a esorcizzare la paura. Né hanno miglior esito il giudizio di Wittgenstein per il quale “la morte non è un evento della vita: non si vive la morte”, e quello di Sartre, che insistendo sull’insignificanza della morte, scrive che essa “è un puro fatto, come la nascita; essa viene a noi dall’esterno e ci trasforma in esteriorità. In fondo, essa non si distingue in alcun modo dalla nascita”.

Gli storici delle religioni e gli etnologi sono in larga parte convinti che la morte di un individuo sia, soprattutto nelle culture arcaiche e primitive, un evento che – determinando una crisi oltreché nell’ambito del gruppo familiare di appartenenza anche in quello più ampio del clan della tribù e della stirpe – induce le strutture sociali a reagire alla morte attraverso un insieme di mezzi mitici e rituali che abituano gli individui a vivere la morte secondo i modelli creati e praticati dalla società.

Nell’ambito di tali culture si concepisce la morte come un fenomeno estraneo all’originaria natura dell’uomo e si tende a spiegare, attraverso i miti, in quale tempo e in quale modo la morte sia entrata nel mondo mutuando una condizione primordiale di pienezza vitale.

Nell’ambito di tali miti la morte si configura in alcuni casi come un “passaggio” ad una condizione diversa che comunque consente una continuità di esistenza in un’altra vita.

In altri casi, la morte viene percepita come liberazione dai limiti dell’individualità e come assorbimento dell’uomo o del suo spirito nell'”infinito tutto”, oppure si tende a identificare il defunto con il dio visto come modello di immortalità.

Mella riflessone filosofica la morte è vista in vari modi: Ci sono posizioni che, ammettendo l’immortalità dell’anima che si separa dal corpo al momento del decesso, interpretano la morte come l’inizio di un nuovo ciclo di vita successivo a quello terreno.

E’ questa la posizione di Platone che nella Repubblica sostiene che la morte rappresenta la liberazione dell’anima dai vincoli del mondo sensibile, cioè del corpo, e il suo rinascere a nuova vita nell’aldilà. Come la nascita è un passaggio al mondo dell’opinione, cioè una sorta di caduta dalla quale l’individuo si risolleva solo risvegliano in sé la memoria del mondo vero, così la morte è un passaggio a un mondo “più vero”, quello in cui l’anima contempla direttamente le idee: In tale concezione la filosofia, in quanto ricerca della liberazione dai vincoli della corporeità ed elevazione alla conoscenza intellegibile, è sostanzialmente una meditatio mortis.

In Platone, come del resto in molte altre filosofie che concepiscono l’esistenza come un ciclo continuo di nascita e di morte, non è però presente l’idea di una definitiva sconfitta della morte, che invece viene introdotta dal cristianesimo. La morte, per il cristianesimo, infatti, costituisce un destino non prestabilito ma causato da una colpa primordiale. Dunque è un destino storico che trova una soluzione storica con l’avvento di Cristo, la cui resurrezione ha mostrato di poter vincere la morte.

Sulla base di questa impostazione Kierkegaard può sostenere che la morte non è la “malattia mortale” perché essa non è la fine di tutto, ma solo un avvenimento all’interno della vita eterna. Malattia mortale è invece “quella malattia dell’io di morire eternamente, di morire e tuttavia di non morire, di morire la morte” (La malattia mortale).

Molti filosofi dell’antichità concepiscono la morte come ritorno o risoluzione dell’individuale nell’universale o nell’indifferenziato: per gli stoici è una reintegrazione nelle ragioni seminali del tutto, per Plotino è un riassorbimento nell’Anima universale, per Anassimandro è un ritorno nell’indeterminato da cui proviene l’essere. Tale concezione della morte è rintracciabile anche in Empedocle e Democrito, per i quali nascita e morte sono fasi di un continuo aggregarsi e disgregarsi di elementi.

Schopenhauer concepisce la morte come un ritorno dell’individuo nella natura ed aggiunge che il suo superamento consiste nella negazione della volontà di vivere.

Anche per Hegel la morte costituisce una dissoluzione dell’essere individuale, concepit però non come un ritorno alla natura, ma come occasione di elevamento dalla vita biologica all’esistenza spirituale.

Nei suoi Pensieri sulla morte e l’immortalità Feuerbach afferma che la morte non è un annientamento positivo, bensì un annientamento che annienta sé stesso e la morte è morte solo per coloro che vivono, non per coloro che muoiono.

Nietzsche concepisce invece la morte come un ritorno alla terra. Non assegnando alla morte nessun giudizio di valore, si riesce a concepire il morire, non come un sacrilegio contro l’uomo e il mondo, ma come strema espressione della fedeltà alla terra.

Questa concezione nietzschiana della morte è ripresa ed espressa in termini esistenziali da Heidegger, per il quel la morte è la possibilità più propria, incondizionata, certa e insuperabile dell’esistenza, in quanto limite delle possibilità, limite oltre il quale la possibilità stessa dell’esistenza si annulla. L’Essere-per-la-morte consente pertanto di porre ogni possibilità dell’Esserci al di qua della morte, e quindi all’interno della sua finitudine, ovvero della sua storicità e temporalità. La morte dunque non è solo il momento finale della vita ma l’elemento costitutivo della vita stessa: l’uomo si trova a essere gettato nel mondo con un destino finale già assegnato di cui egli è angosciosamente consapevole.

Contro questa reciproca implicazione di morte e finitudine prospetta da Heidegger, Sartre afferma che la finitudine è la possibilità della scelta che non ha nulla a che fare con la morte perché la morte priva l’individuo della possibilità di scegliere. La morte pertanto, non è ciò che dà senso alla vita, come dice Heidegger, ma è ciò che toglie alla vita ogni significato rendendola assurda.

Tra i pochi filosofi che hanno trattato il tema della morte in termini esaustivi e profondi spicca la figura di Emanuele Severino. A questo tema, sempre in qualche modo presente all’interno dei vari momenti in cui si sviluppa il suo sistema filosofico, si riferiscono i suoi ultimi corposi scritti (Cfr. La Gloria (2001), Oltrepassare (2007), Intorno al senso del nulla (2013) e, soprattutto, La morte e la terra (2011), tutti pubblicati da Adelphi.

Per comprendere a fondo la concezione severiniana della morte occorre pertanto riferirsi ai cardini del suo pensiero filosofico, che in larga parte sono stati individuati e presentati in altri scritti pubblicati in questo blog. Senza questo ricollegarsi ai suoi scritti, la sua concezione della morte appare come una enunciazione mitica di tesi stravaganti e allucinanti.

Se chiedi a Severino, e molti glielo hanno chiesto, che cosa pensa della morte, la sua risposta è sempre la stessa (Cfr. Emanuele Severino, Siamo re che si credono mendicanti, in Che cosa vuol dire morire, a cura di Daniela Monti, Einaudi, Torino 2010, pp. 139-164). Questa risposta può essere così riassunta: che cosa pensa ciascuno di noi della morte è soltanto un’opinione, una fede; si deve invece “capire che al di sopra dei nostri modi di pensare, c’è il pensiero che non sottostà ai suoi “modi” (Ibi, p. 152); al di sopra dei nostri modi di pensare “c’è la verità autentica, che non può essere ciò che pensiamo “noi” di qualcosa, e che tuttavia appare nel più profondo di ognuno di noi” (Ibi, p. 153).

Si tratta quindi, secondo Severino, di interpellare il senso autentico della verità+ per comprendere che cosa vuol dire morire. Allora ci si avvede che il senso autentico della morte è la negazione della fede che le cose vadano nel nulla. La verità è che non c’è alcunché che vada nel nulla.

Dunque, secondo Severino, la morte non è annientamento perché l’uomo non è mortale ma è eterno. Eterni i suoi gesti, la sua storia. Eterni i suoi sentimenti, i pensieri, le illusioni. Eterni i peli della barba che spuntano ogni mattina sul suo viso. Eterno insomma “tutto ciò che è”.

Al primo impatto, queste affermazioni appaiono come farneticazioni allucinanti, ma di esse, come si è visto in altri post, Severino fornisce nei suoi scritti il fondamento: il destino dell’esser sé  dell’essente è innegabile; l’innegabilità dell’esser sé dell’essente, contrapposto al nulla, è fondata sul principio di non contraddizione.

Dunque  la morte per Severino non può essere l’annientamento di alcunché di ciò che un uomo è stato. Il cadavere di un uomo appare dopo che quell’uomo è morto. Appare prima l’uomo, poi il suo cadavere, che “non è l’apparire dell’annientamento del corpo vivente”. L’apparire del disfacimento del corpo è l’apparire di una successione di stati, o istanti, uno successivo all’altro, fino a che questa successione di istanti perviene ad uno stato in cui lo stato iniziale non è più riconoscibile. Quando l’uomo scompare, esce dall’esperienza. IL suo scomparire, come lo scomparire di ogni altro essente, va dunque inteso, non come annientamento, ma come un uscire dall’esperienza, alla quale non possiamo chiedere che ne è di ciò che è uscito da essa. L’esperienza infatti tace sulla sorte di ciò che non appare più. Dunque solo una teoria e non l’esperienza può dire che ciò che non appare più è diventato niente.

Anche nell’affrontare il mistero della morte, Severino conferma che nel destino della verità appare che l’uomo autenticamente inteso è oltre l’uomo e oltre ogni Dio.

Detto ciò, conviene ora inserirsi all’interno del so sistema filosofico per ricostruire e seguire i vari momenti in cui egli affronta il tema della morte.

Innanzitutto va detto che per lui la morte così com’è intesa dagli abitatori dell’Occidente, è stata “inventata” dalla filosofia greca e che l’intera civiltà occidentale compare e si sviluppa all’interno della meditazione greca sulla morte:

“I Greci inventano la nostra morte, sia perché evocano per la prima volta il senso del nulla, sia perché la morte, intesa come annientamento dell’uomo, non ha alcuna verità: è l’impossibile, l’assolutamente inesistente. Esistenti sono – e con atroce evidenza – il dolore e l’angoscia che accompagnano il vivere e il morire, Esistente è la fede che la morte sia annullamento; ma il contenuto di questa fede non esiste. Nessun istante della nostra vita può diventare nulla: Di più: nessuna cosa o evento, nessuna forma dell’essere può annullarsi. Tutto, nel senso più pieno della parola, è eterno (anche l’invenzione della morte come annullamento). La filosofia dell’Occcidente “inventa” la nostra morte perché “interpreta” come annullamento l’insieme degli eventi terribili (ed eterni) che costituiscono il “morire” (Cfr. Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, MIlano 2ooo, pp. 147-148).

Con queste affermazioni Severino non vuole certamente dire che prima della filosofia greca non esistevano il morire e la morte, ma che allora il morire non era concepito come un “andare nel nulla”: L’affermazione dell’eternità di ogni ente, che caratterizza la verità originaria, non va intesa come una indefinita persistenza nell’apparire, e la tesi che la morte (concepita come annullamento) non esiste differisce dfalla tesi che si continuerà a vivere indefinitamente:

“Tutto quello che abbiamo vissuto – innanzitutto la “nostra coscienza” – è eterno, non verrà mai meno; ma che altri eterni debbano farsi innanzi senza fine – solo questo potrebbe essere il senso autentico del “continuare a vivere indefinitamente” – rimane ancora un problema” (Ibi, p. 148).

La dichiarazione di cui al testo appena citato è del 2000. Il problema cui si allude è risolto da Severino negli anni successivi con La Gloria (2001), Oltrepassare (2007), e soprattutto con La morte e la Terra (2011).

La soluzione consiste nel dare il signifcato autentico a quella sopravvivenza oltre la morte della quale hanno parlato per secoli, restando però all’interno del nichilismo, sia la tradizione religiosa che quella filosofica. Si riesce a cogliere questo senso autentico della sopravvivenza se si comprende che è la “vita del mortale” ad essere la morte autentica. Con questa affermazione Severino intende dire che

“se il linguaggio che testimonia il destino sa indicare il significato più profondo della morte – cioè il significato più profondo che sta nell’inconscio più profondo della fede nella morte intesa come distruzione -, allora è necessità che i mortali siano i morti e che morte sia la vita vissuta all’interno dell’isolamento della terra” (Cfr. Emanuele Severino, Oltrepassare, p. 690).

La vita del mortale merita di essere chiamata “morte” perché essa, come illusoria convinzione della terra isolata dal destino della verità, è il sonno più profondo accompagnato dai sogni più illusori. In questo senso “i mortali” ad essere i già morti, non coloro che sono in attesa della morte: La vera nascita è ciò che attende il mortale:

“La nascita è l’opposto della morte, però, nella sua verità, non la precede, ma la segue: prima appare la vera morte, poi la vera nascita, ossia la terra che salva” (Ibi, p. 694).

Fino alla pubblicazione di Oltrepassare (2007), il linguaggio che testimonia il destino non riesce ancora ad indicare in modo determinato e rigorosamente fondato il rapporto tra la morte e la vita futura:

“Il linguaggio che testimonia il destino non sa ancora affermare che quel che i mortali chiamano “morte” sia l’apparire dell’ultimo tratto di ciò che in verità è la morte (ossia di ciò che in verità è la terra isolata o una parte di essa) – cioè sia il compimento della “morte”, il suo essere oltrepassata, sì che quel che per i mortali è la “morte” sia il tratto che nella terra isolata prece la nascita vera. Non può ancora affermarlo, perché non può ancora affermare che l’ultimo tratto della terra isolata coincida con ciò che i mortali chiamano “morte”. Rimane aperto il problema si si prolunghi, e come si prolunghi l’isolamento della terra dopo la “morte” dei mortali e prima del sopraggiungere della terra che salva” (Ibi, pp. 694-695).

Questo problema trova la sua soluzione ne La morte e la terra (2011), opera cruciale di Emanuele Severino, in quanto conclusiva del suo percorso teoretico dedicatoi all’indicazione autentica dell’eternità. La soluzione è questa: con la morte dei mortali l’isolamento della terra tramonta e, quindi, termina l’attesa della terra che salva: L’uomo, dunque, è destinato dopo la morte alla “vita beata”. Ciò vuol dire che “avvicinarsi alla morte è avvicinarsi alla Gioia” (Cfr, La morte e la terra, cit. p. 19).

(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).

Intervista al prof. Emanuele Severino e alla prof.ssa Ines Testoni su temi inerenti il congresso “Seeing beyond in facing death”, 4 AUDIO (45 minuti) pubblicati in http://endlife.psy.unipd.it/, 2015

DSC01826Dal programma Musica Maestro” di Armando Torno su Radio 24 andato in onda domenica 14 settembre alle 21.00

segui l’intervista al prof. Emanuele Severino e alla prof.ssa Ines Testoni,

su temi inerenti il congresso “Seeing beyond in facing death”


per ascoltare gli AUDIO vai a:

Intervista al prof. Emanuele Severino e alla prof.ssa Ines Testoni

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