JORGE LUIS BORGES ARTE POETICA , segnalato in Amici di Emanuele Severino | Facebook

Guardare il fiume ch’è di tempo e di acqua
e ricordare che anche il tempo è un fiume,
saper che ci perdiamo come il fiume
e che passano i volti come l’acqua.
Sentire che la veglia è anch’essa un sonno
che sogna d’esser desto e che la morte
che teme il nostro corpo è quella morte
di ogni notte, che chiamiamo sonno.
Decifrare nel giorno o nell’anno un simbolo
dei giorni dell’uomo e dei suoi anni,
convertire l’oltraggio empio degli anni
in una musica, un rumore e un simbolo,
dire sonno la morte, nel tramonto
vedere un triste oro, è la poesia
eterna e povera. La poesia
che torna come l’aurora e il tramonto.
A volte appare nelle sere un volto
e ci guarda dal fondo d’uno specchio:
l’arte deve esser come questo specchio
che ci rivela il nostro stesso volto.
Narran che Ulisse, stanco di prodigi,
pianse d’amore nello scorgere Itaca
Verde e umile. L’arte è anch’essa un’Itaca
di verde eternità, non di prodigi.
È anch’essa come il fiume interminabile
che passa e resta e riflette uno stesso
Eraclito incostante, che è lo stesso
ed un altro, come il fiume interminabile.
Traduzione: Domenico Porzio
JORGE LUIS BORGES
ARTE POÉTICA

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Leonardo Sciascia: tre scrittori hanno attraversato questo nostro secolo dando nome – il loro nome – alle nostre inquietudini, ai nostri smarrimenti, alle nostre paure: Pirandello, Kafka, Borges

tre scrittori hanno attraversato questo nostro secolo dando nome – il loro nome – alle nostre inquietudini, ai nostri smarrimenti, alle nostre paure e al tempo stesso, per quella catarsi o misura di contemplazione che è nelle rivelazioni dell’arte, permettendoci di viverle con temperata ansietà e disperazione: e uso questa parola – temperata – nel senso musicologico dell’accordare, dell’accordarsi, dell’accordarci; e del farsi ogni nota più pura, più cristallina, più vibrante.
E sono questi tre scrittori, Pirandello, Kafka, Borges.
(Brano iniziale del discorso commemorativo pronunciato da Leonardo Sciascia il 10 dicembre 1986 a Palermo nel cinquantenario della morte di Luigi Pirandello).

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“Nella struttura originaria del destino, …, l’affermazione che ciò che scompare non si annienta e che ciò che compare non era un niente prima d apparire, tale affermazione, dico, non è una fede”, Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000. pp. 166 – 167

Nella struttura originaria del destino, …, l’affermazione che ciò che scompare non si annienta e che ciò che compare non era un niente prima d apparire, tale affermazione, dico, non è una fede appunto perché, se si affermasse che lo scomparire dell’essente è il suo annientamento (e che il suo comparire è il suo uscire dal niente) si affermerebbe che l’essente è niente, cioè si negherebbe l’esser sé dell’essente.
[ …] Altro è affermare infondatamente l’esistenza di ciò che non appare (questa affermazione infondata è appunto la fede), altro è affermare che ciò che non appare è eterno, perché se si negasse questo si affermerebbe che l’essente è niente (affermazione quest’ultima, che, [ … ] è ‘autonegazione’).
(Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000. pp. 166 – 167)

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“Eschilo dice che se si vuole cacciare via, con verità, dalla mente il dolore che rende folli …

“Eschilo dice che se si vuole cacciare via, con verità, dalla mente il dolore che rende folli, allora il Sommo rimedio è quel divino che non sottostà alla vicenda dell’uscire dal nulla per ritornare nel nulla, che è invece la vicenda propria delle cose”
Emanuele Severino, Caffè filosofico,Il sommo rimedio.

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in risposta ai tanti amici che mi chiedono di indicare i possibili rimedi al nichilismo, vai a Amici di Emanuele Severino | Facebook

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7 h

In risposta ai tanti amici che mi chiedono di indicare i possibili rimedi al nichilismo
Non è possibile oltrepassare il nichilismo, sconfiggerlo, eliminarlo per la semplice ragione che esso “è” necessariamente. Possiamo soltanto conviverci, reagendo nell’unico modo possibile: prendere atto che siamo “gettati” nell’esistenza, che questa esistenza ha come conclusione finale la “morte”, che dunque non si può fare altro che “progettare” il tratto di futuro che ci sarà dato, per viverla – questa esistenza – in modo “autentico”. Tutto il resto è “chiacchiera”, un “bla bla” senza senso, un “silenzio”.

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Per il filosofo Severino, Dio è un mirabile errore, il Giornale, 12/01/2003 Cinquantamila.it

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Per il filosofo Severino, Dio è un mirabile errore, il Giornale, 12/01/2003 Quando neanche a metà dell’intervista, accenna per la settima volta alla moglie, «mia moglie qua, mia moglie là», dico a Emanuele Severino: «Ma il suo è un ossessivo amore coniugale, professore!» L’illustre filosofo neoparmenideo innesta un orgoglioso sorriso da ben maritato e ribatte: «Mi sono sposato a 22 anni – Cinquantamila.it

E’ PROPRIO IL CASO DI FARE CHIAREZZA SULLA POSIZIONE DI SEVERINO RISPETTO AL PRINCIPIO DI NON CONTRADDIZIONE, Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995, pp. 251 – 255

Sono ormai molti a ritenere che stiamo lasciando il vecchio mondo “aristotelico”, regolato dal “principio di non contraddizione” e stiamo andando verso un mondo nuovo, dove invece la contraddizione è accettata – come alcuni importanti episodi della scienza del nostro tempo stanno a confermare.
[ … ]
In un celebre dialogo di Platone, Socrate dice a Teeteto che “nessuno, e non solo chi è sano di mente, ma nemmeno chi è pazzo”, e “nemmeno in sogno”, “ha il coraggio di dire sul serio a se stesso, e con l’intenzione di persuadersene, che il bove è il cavallo, o che il due è uno”, che il bianco è nero, che una casa è un albero …, e insomma, date due cose, che l’una sia l’altra. Qualcosa (il bove) non può essere l’altro da sé ( il cavallo e tutte le cose che sono altro dal bove). Aristotele, sostanzialmente, dice che questa affermazione di Platone è “il principio più saldo di tutti”, quello che più tardi verrà chiamato “principio di non contraddizione”.
Ed è vero: a partire dagli inizi del secolo scorso questo principio è andato incontro alle critiche più radicali: da Leopardi a Nietzsche a Freud, Dewey, Wittgenstein, Heidegger; Da Dostoevskij a certe diffuse interpretazioni della dialettica hegeliana e del marxismo. alle ricerche sulla mentalità primitiva, sul mito, sull’arte; da certe interpretazioni della fisica quantistica e del principio di indeterminazione all’intuizionismo matematico e alle logiche non aristoteliche, e alle loro applicazioni non solo all’ambito delle scienze naturali, ma anche a quello delle scienze sociali.
E’ accaduto a volte che si credesse di discutere quel principio, e invece si avesse a che fare con qualcosa di diverso da esso (la questione , infatti, è più complessa di quanto qui non appaia); ma, nell’insieme, esso è rifiutato come incarnazione suprema della pretesa dell’uomo di toccare il fondo delle cose – quel fondo che nemmeno un Dio onnipotente potrebbe dissolvere.
Il rapporto del mio discorso filosofico al principio di non contraddizione è invece diverso. Non si tratta di seguire il pensiero degli ultimi due secoli che nega il valore del principio di non contraddizione, e di affermare che la realtà e l’essere sono contraddizione e dunque qualcosa di assurdo che si sottrae alla ragione. Si tratta invece di comprendere – sono trent’anni che lo dico in modo esplicito, ma in forma implicita lo dicevo già dagli anni Cinquanta – che il principio di non contraddizione non riesce ad essere quello che intende essere, cioè non riesce a liberarsi dalla contraddizione, è un principio ‘contraddittorio’. Lungi dall’essere una pretesa smodata della ragione umana, è tragicamente modesto, arrendevole e disperato, perché il bove, il cavallo, il due, l’uno, il bianco, l’uomo, il sasso, la casa, le stelle, che tale principio ha cura di non confondere tra loro, sono poi tutti da esso confusi col nulla, perché tale principio dà per scontato che le cose sorgano provvisoriamente in mezzo al nulla, per risommergervisi.
(In modo analogo: mentre la cultura contemporanea ritiene che Dio sia qualcosa di eccessivo, un’iperbole che la realtà non può contenere, si tratta invece di comprendere che Dio è troppo poco, e cioè è esso stesso l’immagine prodotta da un pensiero tragicamente modesto, arrendevole e disperato di fronte al nulla da cui Dio trae e in cui respinge le cose).
[ … ]
La riflessione sul senso del “principio più saldo di tutti” è ancora ben lontana dall’essere conclusa. Se non si tratta di abbandonare il vecchio mondo “aristotelico” per andare verso quello nuovo della contraddizione, non si tratta nemmeno di ritornare al vecchio mondo. Si tratta di pensare al di là di entrambi.
(Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995, pp. 251 – 255)

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Etica nicomachea (’Ηϑικὰ Νικομάκεια) Opera di Aristotele, in Amici di Emanuele Severino | Facebook

Etica nicomachea (’Ηϑικὰ Νικομάκεια) Opera di Aristotele.
Suddivisa in dieci libri, raccoglie la trattazione più compiuta dell’etica aristotelica. L’indagine deve chiarire quale sia il fine della vita dell’uomo e quali i mezzi mediante i quali ottenerlo. Essendo tale fine il bene, bisogna stabilire in quale modo sia possibile conseguirlo; la scienza che consente di raggiungere il bene e il giusto è la politica, la quale, rispetto alle altre scienze pratiche riguardanti la comunità sociale, ha un ruolo architettonico, ossia ne determina i fini in vista di un bene più perfetto, quello della città. Essendo i beni molteplici e legati ai diversi generi di vita, è necessario stabilire come raggiungere un equilibrio tra fini particolari e bene, e come conseguire la felicità (εὐδαιμονία); quest’ultima consiste, per Aristotele, nell’attività conforme alla virtù (lib. 1°). Le virtù sono di due tipi: etiche, ossia relative alla prassi e concernenti la parte appetitiva dell’anima, e dianoetiche, ossia relative all’intelletto, e nell’esercizio delle quali la natura dell’uomo si realizza pienamente. Il criterio che regola le virtù etiche è la medietà (μεσότης), il «giusto mezzo» fra eccesso e difetto, mentre le condizioni cui deve sottostare l’azione virtuosa sono: la sufficiente conoscenza della situazione concreta in cui si agisce; la scelta deliberata; la scelta del fine condotta in base a una disposizione stabile nei confronti della virtù (lib. 2°). Un’azione può essere valutata moralmente soltanto quando è frutto della scelta e della deliberazione riguardo ai mezzi per conseguirne il fine (lib. 3°). Le virtù etiche, in quanto non intellettuali, non sono insegnabili, ma devono essere apprese mediante la pratica, l’abitudine e seguendo l’esempio di uomini saggi. La più importante, fra le virtù etiche, è la giustizia (δικαιοσύνη), che si divide in distributiva, e segue la proporzione geometrica, o correttiva, e segue la proporzione aritmetica. La distributiva è impartita tenendo conto delle differenze e dei meriti; la correttiva interviene allorché si presentino squilibri nei rapporti fra gli uomini. L’equità (ἐπιείκεια) è invece la virtù che interviene a correggere la legge laddove essa presenta carenze, in quanto universale, nell’applicarsi a casi particolari (libb. 4°-5°). Le virtù dianoetiche, poiché realizzano il fine dell’uomo come intelligenza, attengono al piano teoretico e sono insegnabili. L’anima razionale si suddivide in base all’oggetto che le è proprio in quanto scientifica, ossia rivolta alle cose eterne e immutabili (necessarie); o in quanto opinativa, ossia rivolta a ciò che può essere o non essere (il contingente). Alla parte scientifica dell’anima afferiscono le virtù dell’intelligenza (νοῠς; la capacità di cogliere i principi di tutte le scienze intuitivamente), della scienza (ἐπιστήμη; la capacità di dedurre la verità dai principi), della sapienza (σοφία; che risolve in un’unica conoscenza ciò che si deduce mediante intelletto e scienza). Alla parte opinativa dell’anima attengono invece la ragionevolezza o saggezza (φρόνησις), ossia il saper deliberare e ben dirigere la propria vita, e l’arte (τέχνη), la capacità di produrre cose che non esistono in natura. La virtù più alta, in cui consiste la felicità, è la sapienza, «scienza con fondamento delle realtà più sublimi», superiore per questo alla saggezza, la quale è comunque condizione necessaria di tutte le virtù (lib. 6°). Dopo l’analisi della continenza e dell’incontinenza (lib. 7°), con la condanna del piacere in quanto tale, Aristotele passa (lib. 8°) a trattare dell’amicizia (φιλία), che «è una virtù o s’accompagna alla virtù» ed è «necessarissima per la vita» (1155 a); essa deve rispondere a tre requisiti: la mutua benevolenza, la volontà del bene, la manifestazione esteriore dei sentimenti. Amicizia perfetta è quella dei buoni, che si assomigliano per la virtù. L’uomo virtuoso (lib. 9°) intrattiene anche con sé stesso un rapporto di amicizia, ossia di «amore di sé» (φιλαυτία), una forma di egoismo non deteriore che gli deriva dall’essere consapevole della propria virtù e dall’amarla. «L’amicizia è comunanza» e con gli amici virtuosi si attua un completamento reciproco della virtù. A questo punto (lib. 10°) Aristotele può parlare della felicità considerandola come raggiungimento del fine proprio dell’anima razionale, il conoscere, al quale si accompagna un piacere che consiste nell’esercizio non ostacolato della facoltà. Essa è un’attività di contemplazione individuale e distaccata fine a sé stessa che rende quasi simili agli dei: «se […] in confronto alla natura dell’uomo l’intelletto è qualcosa di divino, anche la vita conforme a esso sarà divina in confronto a quella umana» (1177 b). Vi è, però, «al secondo posto», una felicità inerente alla vita attiva; essa è conforme all’esercizio delle virtù etiche e trova la sua espressione più completa nella politica.
Etica eudemia e Grande etica. Sono le altre due opere di Aristotele consacrate all’etica che ci sono pervenute. L’Etica eudemia ripercorre con stile più ricercato molti dei contenuti dell’Etica nicomachea, con la quale converge in taluni libri, mentre la Grande etica si presenta come un mosaico delle altre due opere.

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Emanuele Severino e la tecnica: alcune riflessioni dal punto di vista della teoria economica – di Gianluigi Coppola in Menabò di Etica ed Economia

La totalità degli enti ha o non ha un inizio?, Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 15 – 16

La totalità degli enti ha o non ha un inizio?
In una delle sue forme più coerenti il nichilismo (cfr. ‘Essenza del nichilismo’) pensa che la ‘totalità’ degli enti abbia un inizio. Avere un inizio significa, per la totalità, avere un “prima”. Se non avesse un “prima”, se non fosse nel tempo, sarebbe eterna e non qualcosa che inizia. (O in essa vi sarebbe un eterno da cui ha avuto inizio il resto – ma questa è la prospettiva epistemico- metafisico-teologica, dove il nichilismo non ha ancora raggiunto le proprie forme più coerenti). D’altra parte essere ‘nel’ tempo, per la totalità degli enti, è non essere la totalità. Appunto per questo il nichilismo intende come ‘nulla’ il “prima” che precede l’inizio della totalità
Nell’ultimo paragrafo di ‘Fondamento della contraddizione’ si mostra che, essendo necessario che il nulla sia la possibilità di ciò che incomincia ad essere e pertanto la possibilità dell’inizio della totalità degli enti, ed essendo necessario che la possibilità sia un modo di essere, allora, ponendo il nulla come possibilità, si afferma che il nulla è essere, [ …] Va detto che il possibile non è un nulla, ma una struttura positiva, un ente, sì che intendere il nulla come la possibilità del tutto – significa affermare che il nulla è un ente.
Una contraddizione, questa, ulteriore rispetto a quella che sta al centro del nichilismo e per la quale gli enti escono dal proprio nulla e vi fanno ritorno, Infatti, quando si afferma che, prima di essere, l’ente è nulla, ‘non’ si intende affermare che è il nulla ad esser nulla, ma che è l’ente ad esser nulla. Questo, anche se il nichilismo, in modo implicito, crede di poter affermare che, quando è l’ente ad esser nulla, è il nulla ad esser nulla. Ma affermare l’identità tra l’esser nulla da parte del nulla e l’esser nulla da parte dell’ente, significa affermare quell’assoluta identità dell’ente e del nulla che il nichilismo tende invece a lasciare nascosta nel proprio inconscio.
(Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 15 – 16).