Severino ritiene che il nichilismo si basi sulla persuasione inconscia che le cose siano nulla.In AAHOEIA egli non si pone il problema se il pensiero che supera il nichilismo, affermando l’eternità di tutte le cose, possa sussistere esplicitamente, in una forma consapevole di sé, o se implichi anch’esso un inconscio, o addirittura se sia di per sé inconscio. Il suo discorso è orientato esclusivamente a evidenziare come la persuasione nichilista che le cose siano nel tempo implichi un inconscio.In “Destino della Necessità”, invece, se da una parte il concetto di inconscio appare negli stessi termini in cui due anni dopo ritorna in AAHOEIA, dall’altra si presenta in un’accezione e una valenza completamente diverse.Come abbiamo visto, secondo Severino, l’uomo occidentale non si rende conto di come al di sotto della persuasione che le cose siano temporali soggiace la persuasione che le cose siano nulla. Ma, naturalmente, secondo Severino, l’uomo occidentale non si rende conto neanche dell’eternità di tutte le cose. L’eternità di tutte le cose è ciò che primariamente ed essenzialmente gli sfugge. Anche questo, dunque, è il suo inconscio. E Severino, appunto, lo rileva: “Nell’autocoscienza dell’Occidente e del mortale non appare ciò che l’Occidente e il mortale sono nello sguardo del destino della verità. Ciò che essi in verità sono è il loro inconscio. Il loro inconscio si mostra nello sguardo del destino. L’inconscio, qui, è ciò che non appare all’interno dell’apparire in cui l’Occidente, come interpretazione dominante, consiste” (Destino della necessità, p. 432). Nell’autocoscienza dell’Occidente non appare la verità, che sappiamo essere l’eternità di tutte le cose, dunque ciò che anche l’Occidente è. Ciò vale anche per il mortale, cioè per chi considera le cose, e dunque anche se stesso, temporali: “anche l’esser mortale è eterno” (ivi, p, 422). Questo essere eterni anche dell’Occidente e del mortale stessi, dunque questa verità che l’Occidente e il mortale stessi sono, al di là della loro tendenza a negarla, è “il loro inconscio”.In questo caso, dunque, l’inconscio non è qualcosa che partecipa alla negazione della verità. Al contrario è qualcosa che racchiude la verità in sé, che la custodisce. Più ancora: è esso stesso la verità negata dall’Occidente, inteso come “interpretazione dominante”, poiché è esso stesso l’affermazione dell’eternità di tutte le cose.In un capitolo successivo, Severino afferma: “L’inconscio più profondo e più nascosto è la chiarità estrema dell’illuminarsi del tutto” (ivi, p. 392). Abbiamo già visto come Severino rilevi che la parte risplende in virtù del suoi legame con il tutto, in quanto avvolta dal tutto. In questo caso è il tutto stesso a risplendere.Ciò non esclude il risplendere della parte, ma ne costituisce l’espressione più compiuta. Non soltanto, infatti, la parte risplende in quanto “attraversata” e “avvolta dal tutto” (Essenza del nichilismo, p. 23) ma in quanto la “parte ‘è’ il Tutto, nel senso che il Tutto è l’esser veramente sé della parte” (ivi, p. 390).[ … ]Secondo Severino, dunque, per un verso l’inconscio è proprio della ragione alienata del nichilismo e interpreta le cose come nulla, per un altro verso racchiude il superamento di tale alienazione e interpreta le cose completamente libere dal nulla, dunque come assoluto essere: da una parte è oscuramento, dall’altra è “chiarità estrema”.Del resto, il concetto di inconscio corrisponde all’idea di un accecamento, e l’accecamento può derivare dall’assenza di luce. Severino riconduce appunto l’inconscio a queste due possibili matrici.Nella sua opera, cioè, il concetto di inconscio si presenta in due accezioni opposte, con due determinazioni opposte. Un passo del libro del 1983 ‘La strada’ fa esplicito riferimento a tale duplicità: “se il nichilismo è l’inconscio dell’Occidente, non si dovrà dire forse che il paese che sta oltre i confini dell’Occidente e dal quale proviene il linguaggio che indica l’inconscio dell’Occidente, è “l’inconscio dell’inconscio dell’Occidente?” ( Lo scritto è tratto da: Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali Editori, Bergamo 2000, pp. 63-66).
Categoria: TEMI CHIAVE di Emanuele Severino
L’opposizione del positivo e del negativo è la base essenziale del principio di non contraddizione, dunque è il suo fondamento implicito …
Angelo Santini in Amici di Emanuele Severino
L’opposizione del positivo e del negativo è la base essenziale del principio di non contraddizione, dunque è il suo fondamento implicito. Non è pertanto semplicemente un principio analogo ma è proprio il suo stesso nucleo essenziale. Severino ha mostrato che Aristotele lo ha però espresso in forma contraddittoria dal momento che secondo lui una cosa è quando è (ed esiste quando esiste) e non è quando non è (non esiste quando non esiste): Il fatto che una cosa non possa avere attributi opposti simultaneamente secondo il medesimo rispetto è stabilito sulla base del principio di opposizione: se le due proprietà opposte coesistessero, nessuna delle due sarebbe quel che è perché coesistendo con il suo opposto non se ne distinguerebbe, e non distinguendosene non sarebbe sé medesima.Il fatto che una cosa, secondo la formulazione aristotelica del principio di non contraddizione, sia quando è e non sia quando non è non elimina la contraddizione, ma la occulta: infatti è vero che elude la contraddizione per la quale uno stesso ente sarebbe e non sarebbe nello stesso momento e sotto il medesimo rispetto, però occulta il fatto che ad essere posto come ciò che diviene nulla è proprio l’ente e ad essere posto come ciò che diviene ente e proprio il nulla. Infatti, quando si pensa, di una cosa X, che in T1 esiste ed è distinta dal nulla mentre in T2 non esiste ed è dunque equivalente al nulla, si sta affermando che X, alla fine, è equivalente al nulla: a prescindere dai momenti diversi, nel fluire del presunto (e impossibile) divenire nichilistico (inteso come trasformazione, annullamento e produzione, e non come apparire processuale di momenti, configurazione, enti, determinazioni e relazioni eterni) X è identificato al nulla perché é dello stesso X che in T1 si era posto come distinto dal nulla che in T2 se ne predica invece l’identità, la coincidenza, contravvenendo così a ciò che lo stesso principio di non contraddizione stabilisce (ovvero che i distinti non sono identici).Severino è decine di spanne sopra i più grandi filosofi della storia della filosofia, c’è poco da fare. Non è neanche, semplicemente e soltanto, uno dei più grandi filosofi contemporanei ma il migliore di tutti i tempi: di Severino filosofo ne nasce uno nell’arco dell’eternità, non soltanto ogni mille anni. E, si sappia, con lui la filosofia non è finita ma è appena nata, dal momento che prima era nel suo stato embrionale: tutta la storia della filosofia (ma anche del pensiero umano in generale) si è mossa nella persuasione nichilista del divenire, che Severino ha sviscerato e mostrato in tutta la sua contraddittorietà ed assurdità, giungendo alla consapevolezza della necessaria eternità di tutte le cose. Le implicazioni che derivano dagli esiti delle tesi illustrate da Severino sono incalcolabili e aprono nuovi scenari inesplorati che possono e devono intrecciarsi anche con ciò che dottrine e prospettive spirituali (soprattutto orientali) hanno indicato nel corso dei millenni.
sui rapporti tra mito e filosofia, citazione da: E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22
Vedo che la pubblicazione di post sui rapporti tra mito e filosofia ha prodotto, da una parte, molta incomprensione e, dall’altra, pronunciamenti del tutto errati. E’ dunque opportuno insistere per cercare di favorire una corretta comprensione della questione dando la parola a Emanuele Severino, Vasco Ursini
Il mito è la fede nell’esistenza della potenza capace di salvare l’uomo dal dolore e dalla morte: è la fede nel Divino. Ed è insieme la fede che l’agire dell’uomo, le sue tecniche e i suoi strumenti abbiano successo, cioè potenza, solo se usandoli l’uomo è alleato della potenza divina. Il cibo nutre e la freccia colpisce la preda solo se corrispondono al modo in cui il loro uso è previsto all’interno dell’Ordinamento divino dell’esistenza. Per millenni la certezza della fede sta al fondamento del senso mitico dell’esistenza.Ma poi ci si rende conto che tale fondamento è essenzialmente insicuro e che la certezza da esso alimentata è apparente. Infatti la posta è decisiva. Circa mezzo millennio prima di Cristo, facendosi strada tra pochi, il dubbio più profondo che l’uomo abbia mai sperimentato conduce il popolo greco alla filosofia. La filosofia nasce dalla forma estrema del terrore: quella che si fa innanzi quando ci si rende conto che il rimedio costituito dal mito è soltanto apparente.Credendo di ripetere Aristotele, si dice di solito che la filosofia nasce dalla “meraviglia”: non si scorge che la parola ‘thauma’, pronunciata da Aristotele e appunto tradotta con “meraviglia”, indica innanzitutto l’angosciato terrore di fronte al tempo e al divenire, cioè alle sconvolgenti trasformazioni del mondo che, imprevedibili o inesorabili, colpiscono senza senso o secondo un “Senso”, quello del mito, che ormai non è più capace di rassicurare e di salvare. Solo in modo derivato la parola ‘thauma’ indica la dimensione irenica della “meraviglia”, provata da chi, al sicuro e nella quiete della riflessione concettuale sul mondo, si sorprende di qualcosa che non riesce a spiegare o gli era ignota.Ma anche per un altro motivo la filosofia nasce dal terrore, e anzi dalla forma estrema del terrore. Per la prima volta i Greci pensano il tempo come ‘annientamento di ciò che via via esso porta alla luce. Nel mito, invece, Crono divora sì i propri figli, ma poi li vomita. Nel suo ventre essi erano cioè ancora vivi. Ma il mito di Crono ha subìto la più lunga e perentoria delle smentite. Durante l’intera vicenda dei mortali, gli uomini – e i giorni e le loro opere – non sono mai stati vomitati dal tempo che li divorava. Si può dire che, proprio per questo, all’interno del mito è sorto il mito di Crono come rimedio alla smentita. Ma poi il dubbio ha finito col rendere inefficace il rimedio e i Greci hanno pensato che Crono non poteva più e non gli era mai stato concesso di vomitare i figli divorati, perché essi, come tutte le cose divorate dal tempo, diventano ‘niente’, e dal niente non è possibile ritornare (anche se per rendere sopportabile questo pensiero la filosofia proverà anche a pensare l’ “eterno ritorno” di tutte le forme ‘essenziali’ del mondo).Aristotele dice che anche il mito nasce dallo ‘thauma’ e che appunto per questo “anche il phillomythos” – colui che ha cura, ossia è “amante (phìlos) del mito” – “è in qualche modo filosofo”. La filosofia è radicale distruzione del mito proprio perché ne ripropone in un senso radicalmente nuovo la struttura essenziale. La filosofia pensa la verità come ‘epistéme’, cioè come sapere incontrovertibile che né uomini né dèi possono smentire: e l’epistéme non è la ‘fede’, in cui il mito costantemente si mantiene. L’epistéme intende riuscire là dove la fede fallisce. Non solo perché intende valere come il sapere che può resistere a ogni dubbio, ma anche perché riesce a essere quell’ anticipazione di ogni possibile evento, che il mito ha invece tentato invano di realizzare.Il Senso mitico del mondo vuole anticipare gli eventi. Si presenta come salvifico perché tutto ciò che accade dovrà essere conforme a esso, cioè alla dimensione in cui l’uomo, da tempo immemorabile, si sente al sicuro. Anche Crono anticipa in sé la propria discendenza: chi lo guarda può credere di poterla in qualche modo prevedere. Quel Senso è salvifico anche perché mostra la possibilità dell’unione dell’uomo alla potenza suprema del Divino.D’altra parte non solo il Senso mitico del Divino è esposto al dubbio, ma anche la volontà anticipante del mito ha dovuto sopportare la più perentoria delle smentite. Gli eventi più decisivi sono anche i più imprevedibili. L’imprevedibile appartiene all’essenza dello ‘thauma’. L’anticipazione mitica rende sopportabile l’imprevedibilità. Ma, alla fine, come può essere garantita l’anticipazione da un Senso del mondo che non sa resistere al dubbio? Come può l’incertezza del mito fondare una previsione certa che non ha semplicemente lo scopo di far conoscere il futuro, ma intende soprattutto liberare dall’angoscia dell’imprevedibile? Di fronte all’incertezza del mito è inevitabile che la previsione mitica sia spinta al tramonto dalla previsione epistemica (che sta alla radice della previsione scientifica).
(E. Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 19-22)
L’Io non esiste ma vive di relazioni – Marcello Veneziani sul libro di Carlo Rovelli HELGOLAND
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Carlo Rovelli, Fisico: Perchè il Tempo non esiste?
L’intervista a Carlo Rovelli, Il tempo
ARISTOTELE: “THAUMA”, E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32
Aristotele dice che la filosofia nasce dal ‘thauma’. Comunemente si traduce questa antica parola greca con “meraviglia”. E si va completamente fuori strada, perché ‘thauma’, nel suo significato originario significa “terrore”, “angosciante stupore”. Per che cosa? Per questa nostra esistenza, per la vita in cui ci troviamo e la cui durezza raggiunge tutti e tutti fa soffrire e tutti angoscia. Poi, sì, ci potrà essere anche quella forma di ‘Thauma’ che è il fenomeno derivato per il quale il filosofo, magari protetto da una fittizia tranquillità, “si meraviglia” di ciò che per l’uomo comune è qualcosa di ovvio. (E non diremo certo che questa “meraviglia” sia qualcosa di superfluo). Quando Nietzsche afferma che la scienza nasce dalla paura non fa che ripetere Platone e Aristotele. E per secoli la scienza moderna concepisce la “verità” delle proprie leggi secondo il senso che alla verità è stato assegnato dalla tradizione filosofica.La filosofia nasce perché il modo in cui il mito tenta di proteggere l’uomo fallisce. Tenta di proteggerlo dicendogli che nonostante il dolore e la morte egli vive all’interno di un senso unitario e divino – e dunque protettivo, se ci si pone nel giusto rapporto con esso. Ma ad un certo momento il mito non basta più. C’è di mezzo quel che più preme, Che cosa ci preme di più di noi stessi, della nostra esistenza sofferente, inevitabilmente sofferente? E allora, poiché della nostra esistenza si tratta, ecco che il dio del mito non basta più: occorre un ‘vero’ dio, un dio che la verità mostra alla ragione dell’uomo, il dio della filosofia, che nonostante tutto sta più avanti e non più indietro di quel dio di Abramo, Isacco, Giacobbe che si è voluto contrapporre al dio dei filosofi ma che è pur sempre un dio del mito, cioè un dio inaffidabile.Ma questo grande passato dell’Occidente – questo senso grandioso dell’esistenza, dove la verità del dio protegge l’uomo dominando e unificando tutte le cose, producendole e raccogliendole in sé – è tramontato, o se ne vedono soltanto le ultime luci. Gli ultimi duecento anni dell’Occidente sono il dispiegarsi del tramonto. [ … ] Il grande passato dell’Occidente tramonta ad opera, innanzitutto, della punta di diamante della ragione moderna: è la stessa filosofia del nostro tempo a mostrare l’impossibilità di un “vero” dio – e dunque l’impossibilità di quel dio cristiano che è stato innestato sul dio della filosofia.
(E. Severino, Scuola e tecnica, Università degli Studi di Parma, Facoltà di Architettura, 2005, pp. 30-32).
Emanuele Severino, Non “si arriva” alla verità, né essa “arriva all’uomo, (Verso la “fondazione ulteriore” dell’eternità dell’essente in quanto essente, sta in Dike, Adelphi, Milano 2015, pp. 169-171)
“Per un primo passo verso ciò che si è incominciato a chiamare “ulteriore fondazione” dell’eternità dell’essente in quanto essente, ci si riferisca a quell’essente che è lo stesso cerchio originario del destino, ossia alla dimensione che si costituisce come struttura originaria del destino della verità.Al destino della verità – alla verità autentica – ‘non si arriva’: è impossibile, ossia è la negazione del destino stesso. Qualcosa come “l’uomo che cerca la verità, o che la trova ‘ritornando in sé stesso’ (‘in te ipsum redi’), o che “si avvicina di più ad essa”, è una negazione dell’esser sé dell’essente che appare nel cerchio originario del destino. (Così come è una siffatta negazione anche la “verità” a cui si perviene “per tentativi ed errori”. Anche questa è un degrado della verità autentica, non è la verità innegabile del destino).Infatti, se per arrivare alla verità l’ “uomo” (o l’ “amore” che è “filo-sofo”) deve compiere un tragitto, è necessario che il tragitto si svolga nella non-verità, cioè sia non-verità (e, in qualsiasi modo si configuri, è esso, in verità, la “caverna” platonica, il regno delle illusioni); ma è impossibile che la non-verità conduca alla verità, cioè ne sia il fondamento. E’ impossibile che la non-verità, in quanto negazione del destino della verità, sia ‘ciò per cui’ la verità ‘viene’ ad essere o a manifestarsi lungo un tragitto dove la non verità precede e pertanto è separata dalla verità del destino. )In questa situazione l’ “uomo” stesso è il luogo della non-verità. Ed è ancora nella non-verità che l’ “uomo” “si avvicina” alla verità, sì che, in verità, egli non gli si avvicina affatto.’Come’ è impossibile che l’ “uomo” arrivi o si avvicini alla verità del destino, ‘così’ è impossibile che sia la verità a farsi innanzi e ad arrivare o ad avvicinarsi all’ “uomo”. Anche qui, infatti, essa arriverebbe nella non-verità dell’esser “uomo”, ossia nella coscienza che appartiene all’errare; essa cioè sarebbe pensata e accolta dall’errare, quindi sarebbe errore: non può essere la verità del destino. Anche qui, è nella prospettiva dell’errore che essa possa “avvicinarsi” all’ “uomo”. E l’attesa della verità è non verità.. E l’impossibilità che la verità arrivi all’uomo è l’impossibilità che la verità abbandoni sé stessa, esca da sé e finisca,, nella non verità.( Che l’ “uomo o la “verità” debbano o possano compiere un percorso per arrivare, rispettivamente, alla “verità” e all’ “uomo” è dunque una negazione inconsapevole dell’esistenza della verità autentica. Ciò significa che tale negazione è una forma inconsapevole di scetticismo. Al di fuori del destino della verità il rilievo che lo scetticismo nega sé stesso ed è contraddizione non è però decisivo, perché lo scetticismo può replicare dicendo che esso intende precisamente affermare la contraddizione, ossia il non esser sé. Ma nel destino della verità appare il senso autentico dell’autonegazione della negazione dell’esser sé, e quindi lo scetticismo appare come siffatta negazione, a cui non è più concessa quella replica).Nemmeno è possibile che un Dio crei l’ “uomo” dal nulla, in modo che sin da che egli esiste come un essere che abita originariamente la verità, e quindi non esista alcun tempo tra il tempo in cui egli si trova al di fuori della verità e bussa alla sua porta e il tempo in cui la porta gli si apre. Nemmeno questo è possibile, perché essere inizialmente nel nulla, da parte dell’ “uomo”, è un modo di essere nella non-verità, e l’impossibilità che la non-verità divenga verità è insieme l’impossibilità che sia il nulla a diventarla.
(Emanuele Severino, Verso la “fondazione ulteriore” dell’eternità dell’essente in quanto essente, sta in Dike, Adelphi, Milano 2015, pp. 169-171).
LA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO O FILOSOFIA ANALITICA
La filosofia del linguaggio, detta anche filosofia analitica, è un indirizzo che sorge all’inizio del Novecento nell’università inglese di Cambridge. Riprende con criteri più moderni e attuali la grande tradizione dell’empirismo inglese, caratterizzata dal favore accordato al senso comune anziché ai ragionamenti astratti, dall’approccio empirico alla realtà, nonché dall’interesse per gli aspetti logico-linguistici dei problemi filosofici, volto a tradurne le proposizioni in forma logica o respingerle se non compatibili. In contrapposizione agli orientamenti di stampo metafisico diffusi nel continente europeo, portati ad accentuare la speculazione di ordine sovrasensibile, la filosofia analitica, ispirata ad atteggiamenti di realismo, pone invece in rilievo il carattere oggettivo posseduto dai dati elementari dell’esperienza, vale a dire dalle sensazioni in atto prima della loro rielaborazione intellettuale e concettuale, tant’è che si è adottata la distinzione, divenuta celebre, fra “analitici” (i filosofi anglosassoni) e “continentali” (i filosofi del continente europeo).Peraltro, mentre il positivismo ottocentesco credeva con assoluta fiducia nel valore autonomo e oggettivo dei “fatti”, ritenendo bastevole il solo raccoglierli, osservarli e classificarli con metodo per giungere ad una conoscenza certa, il realismo empirico della filosofia del linguaggio, più evoluto, si rende conto che “i fatti”, i dati e gli oggetti dell’esperienza, non sono colti direttamente in se stessi ma solo indirettamente dalle nostre percezioni, da esse filtrati e selezionati. Stante che molti sono i modi possibili di organizzare e valutare i dati sensibili, differentemente da soggetto a soggetto, vige la consapevolezza che fin dall’iniziale atto percettivo i fatti sono sottoposti ad interpretazione, venendo quindi a perdere quel carattere di oggettività assoluta come ritenuto dal positivismo e dall’empirismo ingenui. Con l’avvento delle geometrie non euclidee, con la teoria della relatività e col principio di indeterminazione, anche le stesse conoscenze matematiche e fisiche classiche entrano in crisi e non appaiono più certezze assolute: aumenta la sensazione di distacco tra esperienza comune e scienza, giungendo finanche a dubitare che vi sia corrispondenza tra conoscenza scientifica e realtà. Pur consapevoli che i fatti di esperienza non sono immuni da classificazioni soggettive, la filosofia analitica e il realismo contemporanei ritengono nondimeno che un attento esame dei modi del conoscere e del linguaggio scientifico sia in grado di mostrare l’esistenza di concetti e di principi logici dotati di valore autonomo e indipendente. Intendimento perseguito è di dimostrare la certezza della scienza attraverso l’analisi del suo linguaggio, per evidenziare da un lato la validità delle conoscenze acquisite mediante l’uso della matematica e della logica e per rilevare, dall’altro lato, le contraddizioni e l’insensatezza della filosofia tradizionale, derivanti dalle ambiguità, dalle incoerenze e dagli errori logici presenti nel linguaggio da essa impiegato. L’analisi del linguaggio, da esercitare quindi, oltre che nella scienza, anche nella pratica filosofica, è il nuovo compito alla filosofia attribuito per chiarirne la coerenza delle proposizioni.Elementi generali della filosofia del linguaggio sono dunque:1. l’analisi logica del linguaggio scientifico come pure filosofico e la chiarificazione minuziosa degli enunciati formulati nelle questioni prese in esame;2. la tendenza ad impostare i problemi filosofici in modo il più possibile concreto e comunque antimetafisico;3. la propensione per indagini circoscritte ed il rifiuto di trattazioni sistematiche globali;4. l’uso di tecniche logiche rigorose nell’esposizione e nell’argomentazione dei temi e delle problematiche;5. l’attenzione ai costrutti e agli usi del linguaggio, logico-formale e scientifico ma anche ordinario.La filosofia analitica del linguaggio in parte anticipa e in parte diviene importante componente del neopositivismo sviluppatosi nel “Circolo di Vienna”. Il suo avvento è stato definito dai commentatori in termini di “svolta linguistica” della filosofia, contraddistinta dalla convinzione di fondo che i problemi filosofici possono essere risolti attraverso l’attenta disamina della correttezza, precisione e sensatezza linguistica. Per risultanza, alla svolta linguistica si accompagna il privilegio maggiormente riconosciuto ad un’impronta etico-pratica in campo filosofico. Principali esponenti dell’indirizzo in parola sono Bertrand Russell e Ludwig Wittgenstein. Sono da annoverare anche Eduard Moore e Alfred Whitehead.Due sono i tipi di analisi perseguita:1. L’analisi del linguaggio scientifico, e in tal caso la filosofia è ridotta o comunque assimilata alla logica, cui è attribuito anche il compito di determinare le condizioni generali che rendono possibile un linguaggio qualsiasi. In questo filone si inserisce Bertrand Russell, lo stesso neopositivismo e il cosiddetto “primo Wittgenstein”. Uno dei principali obiettivi mirati è, analogamente al neopositivismo, l’unificazione metodologica delle scienze mediante la creazione di un comune linguaggio logico-scientifico e di un comune metodo scientifico. La stessa matematica è ridotta e trasformata in logica, in formule logiche.2. L’analisi del linguaggio ordinario, e in tal caso compito della filosofia è l’interpretazione delle forme espressive sue proprie, nonché la ricerca di un loro significato inequivoco previa l’eliminazione delle ambiguità frequentemente presenti. In questo secondo filone si inserisce Moore e il cosiddetto “secondo Wittgenstein”.
Emanuele Severino – Tecnica – Il rovesciamento tra mezzi e fini – 16/09/2017
Se tutto il tempo fosse invenzione in questa presenza−primavera, sarebbe già urlo e ricchezza, DA Amici di Emanuele Severino | Facebook
(Se tutto il tempo fosse invenzione in questa presenza−primavera, sarebbe già urlo e ricchezza. Ma laggiù borbotti e racchiudi…). da BILICO di M.B
(8) Amici di Emanuele Severino | Facebook
La poesia pensante (v. Leopardi, Montale, Ungaretti, Quasimodo ed altri) , di Vasco Ursini
Vasco Ursini
2 h · La poesia pensante (v. Leopardi, Montale, Ungaretti, Quasimodo ed altri) mostra, a chiare note, di rappresentare la ” condizione umana, il “dasein”, l’esserci”, meglio dei filosofi delle università italiane, che solitamente parlano un linguaggio del tutto “staccato” da tale condizione: un linguaggio astratto, un “bla bla” senza senso, un parlarsi addosso per il gusto di apparire e niente altro
Severino e Aristotele – Il divenire, video di Paolo Dai Pra’
La follia dell’occidente – Emanuele Severino a Mixer Cultura (1987) – video YouTube
Emanuele Severino si pronuncia sulla teoria della relatività di Einstein, citazione da Emanuele Severino, La Follia dell’angelo, Rizzoli, Milano 1997, pp. 52-53
Anche Einstein, nella teoria della relatività, sostiene la compresenza di tutti gli eventi, passati, presenti e futuri, come incisi su una pellicola cinematografica, Ma la logica che nel suo discorso conduce a questo risultato è la logica fondamentale dell’Occidente: la persuasione che gli enti escono dal nulla e vi ritornano. Lo spettacolo della ‘variazione’ del mondo ‘non può’ essere negato, Esso appare. Ma l’Occidente interpreta la variazione del mondo come creazione e annientamento degli eventi. La Follia dell’occidente è appunto questa interpretazione.La variazione non va intesa come il gioco delle cose tra l’essere e il niente, ma come il progressivo apparire e sparire dell’Eterno. Einstein non solo ignora (come tutto il pensiero occidentale) l’impossibilità che l’essente in quanto essente non sia, ma ignora anche il senso autentico del rapporto tra l’essente e l’apparire. Per questo motivo Popper poteva obiettargli che, ammesso che tutti gli eventi siano eternamente incisi sulla pellicola cosmica, tuttavia deve esistere almeno quel movimento reale che è la proiezione della pellicola.Certamente, questi tratti fondamentali della struttura originaria dell’essere possono essere ‘orecchiati’ e quindi fraintesi. E’ d’altra parte inevitabile che si equivochi quando si intende l’eternità dell’essere in funzione consolatoria. (Emanuele Severino, La Follia dell’angelo, Rizzoli, Milano 1997, pp. 52-53)
Eugenio Montale, Casa sul mare, Ossi di seppia (Torino, Piero Gobetti Editore 1925)
ll viaggio finisce qui:
nelle cure meschine che dividono
l’anima che non sa più dare un grido.
Ora i minuti sono eguali e fissi
come i giri di ruota della pompa.
Un giro: un salir d’acqua che rimbomba.
Un altro, altr’acqua, a tratti un cigolio.
Il viaggio finisce a questa spiaggia
che tentano gli assidui e lenti flussi.
Nulla disvela se non pigri fumi
la marina che tramano di conche
i soffi leni: ed è raro che appaia
nella bonaccia muta
tra l’isole dell’aria migrabonde
la Corsica dorsuta o la Capraia.
Tu chiedi se così tutto vanisce
in questa poca nebbia di memorie;
se nell’ora che torpe o nel sospiro
del frangente si compie ogni destino.
Vorrei dirti che no, che ti s’appressa
l’ora che passerai di là dal tempo;
forse solo chi vuole s’infinita,
e questo tu potrai, chissà, non io.
Penso che per i più non sia salvezza,
ma taluno sovverta ogni disegno,
passi il varco, qual volle si ritrovi.
Vorrei prima di cedere segnarti
codesta via di fuga
labile come nei sommossi campi
del mare spuma o ruga.
Ti dono anche l’avara mia speranza.
A’ nuovi giorni, stanco, non so crescerla:
l’offro in pegno al tuo fato, che ti scampi.
in Ossi di seppia (Torino, Piero Gobetti Editore 1925)
Prigioniero della volontà, l’intelletto del credente assume come incontrovertibile il controvertibile, Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995, pp. 108 – 109
Prigioniero della volontà, l’intelletto del credente assume come incontrovertibile il controvertibile, come indubitabile il dubitabile, come certo l’incerto, come visibile l’invisibile, come chiaro l’oscuro. Anche per questo motivo nei miei scritti si sostiene che la fede – ogni fede (e oggi tutto è diventato fede) – è violenza e che l’essenza della violenza è la volontà che vuole l’impossibile, la contraddizione. Anche per questo motivo, ogni fede – religiosa, scientifica, politica – che oggi tenta di salvare l’uomo è animata da quella stessa violenza che essa intende combattere. (Emanuele Severino, Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, Milano 1995, pp. 108 – 109)
(3) Amici di Emanuele Severino | Facebook
Il nichilismo, la tecnica e le sfide del vivere. Dialogo (da capogiro) tra Borgna e Galimberti – Formiche.net
Il nichilismo, la tecnica e le sfide del vivere. Dialogo (da capogiro) tra Borgna e Galimberti
Il nichilismo, la tecnica e le sfide del vivere. Dialogo (da capogiro) tra Borgna e Galimberti – Formiche.net
