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Categoria: divenire
La questione del divenire nella disputa tra Bontadini e Severino – in gazzettafilosofica!
In memoria del Professor Severino da poco scomparso, ecco un passo da “Legge e caso” del 1979, cap. VII
In memoria del Professor Severino da poco scomparso, ecco un passo da “Legge e caso” del 1979, cap. VII, nel quale leggo un po’ a caso:
“L’ esistenza del divenire è l’ evidenza originaria dell’ Occidente, e l’ Occidente evoca gli immutabili appunto per dominare il divenire. E’ quindi inevitabile che questa forma di dominio – che, attraverso l’ evocazione degli immutabili giunge a cancellare il divenire sul fondamento del riconoscimento più perentorio del’ esistenza del divenire – finisca per mostrare il proprio carattere onirico e quindi la propria impotenza rispetto agfi eventi che, sopraggiungendo, lacerano la rete degli immutabili e e irrompono nell’ esistenza come imprevedibilità e novità radicali e quindi come minaccia estrema e mantenuta”.
Il pensiero del divenire, sorto con la sapienza greca, è pensiero di ciò che proviene dal niente e al niente ritorna, ciò che muta in continuazione ed è illusorio pretendere di fermare. Un così lungo scacco della ragione scientifica nel senso moderno, sorta soltanto negli ultimi trecentocinquant’ anni, pensa Severino, non è dovuto ad una qualche prematurità o immaturità dello spirito umano ma all’ angoscia, generata dalla radicale scissione fra “verità”, ovvero ciò che è saldo ed immutabile, poiché se mutasse potrebbe esistere un altrimenti della verità il che è impossibile, e la pretesa di essere degli enti che vengono dal niente ed in esso si annientano nuovamente, ed incessantemente.
indice di Legge e caso
https://emanueleseverino.com/1979/01/02/emanuele-severino-legge-e-caso-adelphi-1979-p-147/
Vasco Ursini: Alle molte domande che mi sono pervenute sulla questione se “l’uomo sia libero o no”, rispondo con questo illuminante scritto di Emanuele Severino, “Libertà e destino”, che io pienamente condivido.
Alle molte domande che mi sono pervenute sulla questione se “l’uomo sia libero o no”, rispondo con questo illuminante scritto di Emanuele Severino, “Libertà e destino”, che io pienamente condivido.
Sarebbe potuto esistere un mondo più felice, invece di quello che conosciamo? diverso da quello che è esistito? E anche per il futuro: la vita cui andiamo incontro è l’unica che ci attende? Quella che vivremo è l’unica che avremmo potuto vivere? Oppure la vita che vivremo è una delle molte, forse infinite, vie possibili che avremmo potuto vivere? L’uomo è in cammino: la via che egli percorre è l’unica che gli era aperta? o altre egli avrebbe potuto imboccare?
Queste domande riguardano sia gli eventi più semplici e più umili della vita, sia quelli più complessi e più grandi. Sta venendo sera e accendiamo la lampada. Avremmo potuto lasciarla spenta? Invece di questa lampada. che ora è accesa, sarebbe potuta stare ora dinanzi a noi questa lampada, spenta? Adamo ha peccato, rendendo “massa dannata” l’umanità intera. Avrebbe potuto non peccare, o la sua caduta era inevitabile?
A seconda della risposta, si afferma o si nega la “libertà” dell’uomo. Lungo la storia della cultura occidentale, la negazione della libertà ha ricevuto molti nomi. “Destino” è uno dei più noti. Il destino è la necessità che il divenire del mondo e della vita si sviluppi così come effettivamente si sviluppa: se ora si accende la lampada o si pensa alla giornata trascorsa, era inevitabile che questo gesto e questo pensiero accadessero; se Adamo ha peccato e un uomo chiamato Gesù è stato crocifisso in Palestina, se tutti i grandi imperi sono crollati, era inevitabile che tutto questo accadesse.
Lungo la storia della nostra cultura i sostenitori del destino si scontrano con i sostenitori della libertà. Per Zarathustra, il cristianesimo (o gran parte di esso), il buddismo e l’intero pensiero contemporaneo l’uomo è libero; per Makhali Gosala, il grande rivale di Budda, per lo stoicismo e Spinoza l’uomo è sottoposto a un destino ineludibile. Da un lato si dice che non tutto, o addirittura nulla, accade necessariamente; dall’altro lato si afferma che tutto accade necessariamente. L’opposizione non può essere più frontale.
Ma è proprio così? Non hanno proprio nulla in comune questi due opposti schieramenti? Non c’è proprio nulla in comune tra chi afferma e chi nega che gli eventi accadono necessariamente?
Qualcosa di comune c’è, ed è ben visibile; anche se può sembrare di poca importanza. Sia gli uni, sia gli altri affermano che ‘gli eventi accadono’. Per il cristianesimo, come per gli stoici, Nietzsche e la scienza moderna, gli eventi accadono. Ma è così importante rilevarlo? O non piuttosto qualcosa di così ovvio che non vale la pena di perderci altro tempo? Non vogliamo nemmeno ricordare che le parole “evento” e “accadere”, nel pensiero dell’Occidente, hanno un significato profondamente costante, per il quale ciò che accade è ciò che giunge ad essere – accade, nel senso che, appunto, cade sull’essere – e, cadendo, proviene dal suo non essere stato, cioè dal suo essere stato nulla? e che il cadere sull’essere è un provenire, e quindi ciò che accade è un evento che viene dal non essere e che dopo esser caduto sull’essere ricade nel non essere, ricade nel nulla?
Per il pensiero dell’Occidente, dunque, ciò che accade non è indissolubilmente legato né al suo non essere (in cui si trova prima di esistere), né al suo essere, giacché prima o poi ricade nel nulla. Per sciogliersi e liberarsi da entrambi. E’ ibero dal nulla, perché entra nell’essere; è libero dall’essere perché ricade nel nulla. Il potersi liberare sia dall’essere sia dal nulla è il significato più profondo che, nella storia del pensiero occidentale, viene conferito alla libertà. E’ la ‘libertà originaria’. Per il pensiero occidentale l’accadere è la libertà originaria degli eventi. (E poiché, per il pensiero dell’Occidente, essere una ‘cosa’ significa oscillare tra l’essere e il nulla, la cosa è la libertà originaria – è l’essere originariamente libera – e la libertà originaria è di diritto l’unica cosa possibile.)
Ma qui sopra avevamo detto che ‘sia’ i sostenitori, ‘sia’ i negatori della libertà – sia coloro che negano sia coloro che affermano che gli eventi accadono necessariamente – hanno in comune la persuasione che ‘gli eventi accadono’. Ora possiamo dunque dire: ‘sia’ gli uni ‘sia’ gli altri hanno in comune la persuasione che gli eventi siano quella libertà originaria che consiste nel loro esser liberi dall’essere e dal nulla. Sia i sostenitori del destino, sia i sostenitori della libertà hanno in comune una libertà più profonda: l’oscillazione in cui gli eventi si liberano e dall’essere e dal nulla. Per i primi gli eventi oscillano tra l’essere e il nulla seguendo un ordine inevitabile e insostituibile, per i secondi l’ordine secondo cui gli eventi del mondo oscillano effettivamente tra l’essere e il nulla è uno dei molti (e forse infiniti) ordini che gli eventi avrebbero potuto seguire invece di quello effettivamente seguito.
La contrapposizione libertà-destino si costituisce dunque all’interno della libertà originaria di ciò che, venendo nell’essere e andando nel nulla, è libero sia dall’essere sia dal nulla, Anche lo stoicismo, anche Spinoza, cioè anche le forme più radicali del fatalismo occidentale sono forme della libertà originaria dell’evento. La persuasione che l’evento sia libertà originaria guida e domina l’intera storia dell’Occidente.
Ma nello sguardo della verità – che non è lo guardo di uno di noi, ma l’apertura che rende possibile ogni guardare – appare che quella persuasione è l’alienazione estrema della verità. Credendo che le cose escono dal niente e vi ritornano – credendo che le cose sono libertà originaria – si crede che le cose sono niente: è l’estrema follia che identifica le cose e il niente.
[…]
Il pensiero che non è guidato e dominato dall’alienazione della verità si mantiene quindi al di là della contrapposizione di libertà e destino: quando parla di ‘destino’ pensa dunque “la negazione della libertà originaria’ degli eventi dell’Occidente, cioè intende qualcosa di abissalmente diverso dal destino in quanto forma della libertà originaria dell’evento […]
Il cammino degli eterni nella volta dell’apparire è unico, non lascia ai margini della via gli eterni che sarebbero potuti apparire e che invece non sono apparsi (cfr. E. S., Destino della necessità,capp. III-IV). Tutto ciò che si manifesta è necessario che si manifesti. Anche per questo motivo è opportuno usare la parola “destino”. Nel suo significato autentico, e sconosciuto all’intera civiltà occidentale, il destino no è il Giogo che opprime il divenire delle cose (cfr. E. S., Il giogo, Adelphi, 1989), non è il Padrone, il Signore, la Legge che ha sotto si sé e domina la libertà originaria delle cose Le cose stesse sono il destino. La libertà originaria è il sogno compiuto da una di esse. L’eternità non sta al di fuori e al di sopra delle cose, ma è la loro anima: la loro vocazione più profonda e, insieme, ciò che da sempre esse hanno ottenuto.
(Emanuele Severino, Libertà e destino, in Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli, 1995, pp. 200-204)
SUL DIVENIRE, in Emiliano Boccardi – Federico Perelda, Eppur si muove! Divenire e Contraddizione: storia e teoria di un problema, sta in Scenari dell’impossibile. La contraddizione nel pensiero contemporaneo, a cura di Francesco Altea e Francesco Berto, Il Poligrafo, Padova 2007, pp. 140 – 142
Vasco Ursini a Amici di Emanuele Severino
SUL DIVENIRE
1. Il divenire è divenire ‘altro da sé’, da parte di qualcosa. “Diventare altro da sé” significa: il prodotto di una ‘differenza’, di una non identità. A questo proposito, è chiaro che la semplice esistenza di una differenza o di cose differenti non è lo stesso del divenire. Per esempio, Lucerna non è Mendrisio: sono due città diverse. Ma questo non vuol dire che l’una sia ‘diventata’ l’altra. Allo stesso modo, le circostanze che Giovanni sia seduto e Francesco sia in piedi non equivale a nessun divenire. La ‘differenza’ è dunque sì una condizione necessaria per il divenire, ma di per sé non basta. Occorre che, contestualmente, ci sia un’identità sottesa ai ‘differenti’, per poter dire che il risultato, il divenuto, sia appunto il risultato di un inizio. Non si tratta di una generica identità – di quella per esempio per cui Lucerna e Mendrisio sono entrambe delle città – ma di qualcosa di più stringente dell’ ‘identità’ di un’unica e medesima cosa. Se c’è un mutamento, è ‘un’ certo qualcosa ad avere delle differenze tali per cui ‘esso’ è divenuto qualcosa di ‘diverso’ rispetto a quello che era all’inizio.
Divenire è diventato l’altro da sé; d’altra parte, anche intuitivamente, si può dire che se una cosa resta in tutto e per tutto eguale a sé stessa, essa ‘non’ muta. Per esempio, una persona che non invecchiasse, una casa che non si alterasse minimamente, non sarebbero esempi di divenire. Al contrario, solo ciò che diventa quel che prima ‘non’ era, muta. Il tratto essenziale del divenire è dunque una differenza sottesa da un’identità. Questa teoria del divenire deve restituire questo rapporto di identità e differenza; e la varietà delle teorie sta nei diversi modi in cui tale rapporto viene configurato.
2. Questo tratto generale è immediatamente presente nella teoria del divenire per la quale le cose si modificano nel tempo e divengono altro. Qualcosa diventa un’altra cosa, ciò ch’essa non era. Emanuele Severino – che su questi temi ha scritto pagine di importanza fondamentale, e alla cui analisi qui ci rifacciamo – ha chiamato questa concezione del divenire pre-ontologica, per il fatto che essa non ricorre immediatamente a concetti filosofici. Di che cosa si tratta, infatti? Fondamentalmente di una concezione che generalizza le espressioni della lingua quotidiana che descrivono ilo divenire: la legna bruciando diventa cenere: il pane nutrendo diventa pelle, carne e capelli; la sabbia fondendo diventa vetro; il vino fermentando diventa aceto; i bambini crescendo diventano adulti. In questi casi che cosa viene pensato?
Anzitutto, si pensa che esista una radicale ‘differenza’ tra inizio e risultato.. La legna, prima di divenire cenere, non era già cenere, né la sabbia era vetro, né il vino aceto, né un neonato era un adulto. Inizio e risultato ‘non sono’ la stessa cosa; sono appunto ‘diversi’, in tutto o in parte. Eppure, col divenire si pensa che l’una cosa ‘diventi’l’altra. Infatti, se la legna è e resta legna, non diviene cenere. L’affermazione che la legna sia legna, infatti, ‘non’ è un’affermazione di divenire. Non lo è, peraltro, neppure l’affermazione che la cenere sia cenere. In generale, una cosa non diviene fintantoché (o dacché) è e resta ciò che è. Ciò equivale a quel che altri ha chiamato, con riferimento ad un passo del ‘Parmenide’ di Platone, la ‘premessa di Platone (156c): “finché vige il precedente stato di cose, o quando il novo stato di cose è già reale, non può aver luogo alcun evento di cambiamento”. Col divenire della legna, dunque, la legna non resta legna, ma si fa altro: cenere. “Farsi cenere”, da parte della legna, vuol dire: farsi ciò che la cenere è. Ma non si è appena detto che la legna e cenere sono cose ‘diverse’?. Certamente; ma il divenire è allora questo: il farsi ‘identico’ da parte di qualcosa a qualcos’altro. La legna è cenere, col divenire,ovvero è (divenuta) ciò che essa non era.
( Emiliano Boccardi – Federico Perelda, Eppur si muove! Divenire e Contraddizione: storia e teoria di un problema, sta in Scenari dell’impossibile. La contraddizione nel pensiero contemporaneo, a cura di Francesco Altea e Francesco Berto, Il Poligrafo, Padova 2007, pp. 140 – 142)
IL PENSIERO FILOSOFICO DI EMANUELE SEVERINO, citazioni in tema di: destino, divenire, eternità, gloria, nichilismo, parmenide, terra, nel sito http://ases.psy.unipd.it
Il motivo dominante del discorso filosofico di Severino viene per la prima volta formulato nel saggio del 1956 La metafisica classica e Aristotele:
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SUL DIVENIRE, citazione da: Emiliano Boccardi – Federico Perelda, Eppur si muove! Divenire e Contraddizione: storia e teoria di un problema, sta in Scenari dell’impossibile. La contraddizione nel pensiero contemporaneo, a cura di Francesco Altea e Francesco Berto, Il Poligrafo, Padova 2007, pp. 140 – 142
1. Il divenire è divenire ‘altro da sé’, da parte di qualcosa. “Diventare altro da sé” significa: il prodotto di una ‘differenza’, di una non identità. A questo proposito, è chiaro che la semplice esistenza di una differenza o di cose differenti non è lo stesso del divenire. Per esempio, Lucerna non è Mendrisio: sono due città diverse. Ma questo non vuol dire che l’una sia ‘diventata’ l’altra. Allo stesso modo, le circostanze che Giovanni sia seduto e Francesco sia in piedi non equivale a nessun divenire. La ‘differenza’ è dunque sì una condizione necessaria per il divenire, ma di per sé non basta. Occorre che, contestualmente, ci sia un’identità sottesa ai ‘differenti’, per poter dire che il risultato, il divenuto, sia appunto il risultato di un inizio. Non si tratta di una generica identità – di quella per esempio per cui Lucerna e Mendrisio sono entrambe delle città – ma di qualcosa di più stringente dell’ ‘identità’ di un’unica e medesima cosa. Se c’è un mutamento, è ‘un’ certo qualcosa ad avere delle differenze tali per cui ‘esso’ è divenuto qualcosa di ‘diverso’ rispetto a quello che era all’inizio.
Divenire è diventato l’altro da sé; d’altra parte, anche intuitivamente, si può dire che se una cosa resta in tutto e per tutto eguale a sé stessa, essa ‘non’ muta. Per esempio, una persona che non invecchiasse, una casa che non si alterasse minimamente, non sarebbero esempi di divenire. Al contrario, solo ciò che diventa quel che prima ‘non’ era, muta. Il tratto essenziale del divenire è dunque una differenza sottesa da un’identità. Questa teoria del divenire deve restituire questo rapporto di identità e differenza; e la varietà delle teorie sta nei diversi modi in cui tale rapporto viene configurato.
2. Questo tratto generale è immediatamente presente nella teoria del divenire per la quale le cose si modificano nel tempo e divengono altro. Qualcosa diventa un’altra cosa, ciò ch’essa non era. Emanuele Severino – che su questi temi ha scritto pagine di importanza fondamentale, e alla cui analisi qui ci rifacciamo – ha chiamato questa concezione del divenire pre-ontologica, per il fatto che essa non ricorre immediatamente a concetti filosofici. Di che cosa si tratta, infatti? Fondamentalmente di una concezione che generalizza le espressioni della lingua quotidiana che descrivono ilo divenire: la legna bruciando diventa cenere: il pane nutrendo diventa pelle, carne e capelli; la sabbia fondendo diventa vetro; il vino fermentando diventa aceto; i bambini crescendo diventano adulti. In questi casi che cosa viene pensato?
Anzitutto, si pensa che esista una radicale ‘differenza’ tra inizio e risultato.. La legna, prima di divenire cenere, non era già cenere, né la sabbia era vetro, né il vino aceto, né un neonato era un adulto. Inizio e risultato ‘non sono’ la stessa cosa; sono appunto ‘diversi’, in tutto o in parte. Eppure, col divenire si pensa che l’una cosa ‘diventi’l’altra. Infatti, se la legna è e resta legna, non diviene cenere. L’affermazione che la legna sia legna, infatti, ‘non’ è un’affermazione di divenire. Non lo è, peraltro, neppure l’affermazione che la cenere sia cenere. In generale, una cosa non diviene fintantoché (o dacché) è e resta ciò che è. Ciò equivale a quel che altri ha chiamato, con riferimento ad un passo del ‘Parmenide’ di Platone, la ‘premessa di Platone (156c): “finché vige il precedente stato di cose, o quando il novo stato di cose è già reale, non può aver luogo alcun evento di cambiamento”. Col divenire della legna, dunque, la legna non resta legna, ma si fa altro: cenere. “Farsi cenere”, da parte della legna, vuol dire: farsi ciò che la cenere è. Ma non si è appena detto che la legna e cenere sono cose ‘diverse’?. Certamente; ma il divenire è allora questo: il farsi ‘identico’ da parte di qualcosa a qualcos’altro. La legna è cenere, col divenire,ovvero è (divenuta) ciò che essa non era.
( Emiliano Boccardi – Federico Perelda, Eppur si muove! Divenire e Contraddizione: storia e teoria di un problema, sta in Scenari dell’impossibile. La contraddizione nel pensiero contemporaneo, a cura di Francesco Altea e Francesco Berto, Il Poligrafo, Padova 2007, pp. 140 – 142)
La Storia dei “mortali”, Emanuele Severino, Storia, Gioia, Adelphi, Milano 2016, pp. 20-21
Nella notte della terra isolata si svolge l’intera storia dei mortali. Sin dall’inizio l’uomo, anche quando non se ne rende conto, crede di essere un mortale: poiché crede che il variare della terra, a cui sente di appartenere, sia il diventar altro e da altro, crede nella morte delle cose e di sé stesso – il diventar altro essendo il continuo morire di ciò che diventa altro, sino a quel suo ultimo diventar altro che chiude il processo di tale diventare.
(E. Severino, Storia, Gioia, Adelphi, Milano 2016, pp. 20-21)
Guido Tonelli – La nuova fisica che cambierà il mondo, audiolezione, 19 ottobre 2016
Guido Tonelli: “Il grande racconto delle origini: le nuove sfide della ricerca”, audio lezione 15 giugno 2017
SEVERINO, GLI UOMINI NON DIVENTANO POLVERE, citazione da: La strada, Rizzoli, Milano, 1983, pagg. 101-107, in sito filosofico.net
Un esempio della forza teoretica di questo filosofo è data dalla lettura che segue, che lo stesso autore ha scelto a conclusione del suo manuale di filosofia per le scuole. Egli dimostra che ciò che appare come buon senso può essere follia per la ragione e viceversa e che il divenire non significa annientamento, ma “entrare ed uscire delle cose dal cerchio dell’apparire”.
- Severino,La strada
Che significa morire?
L’incertezza piú profonda continua ad avvolgere ogni risposta dei mortali a questa domanda.
Non avvolge soltanto le teorie attorno alla morte, ma lo stesso tentativo di cogliere e di esprimere il fenomeno che tali teorie vorrebbero spiegare – il fenomeno della morte, ossia (stando all’etimo di “fenomeno”) ciò che della morte appare, sta dinanzi visibile e constatabile.
Come se, assistendo a una corsa di cavalli, non solo non si sapesse quale sarà il vincente, ma non si sapesse nemmeno (pur illudendosi di saperlo) quali sono, tra le varie figure visibili, i cavalli.
Una teoria può spiegare un evento solo se esso, innanzitutto, appare. Ma quello che sembrerebbe il piú facile dei compiti – cogliere ed esprimere ciò che appare – è invece tra i piú difficili.
Giacché la difficoltà non è dovuta a un’incapacità psicologica che potrebbe esser superata mediante una concentrazione mentale piú rigorosa e piú intensa, o una trasformazione che renda piú razionale il contesto sociale dove si forma l’osservazione di ciò che appare: appartiene al destino dei mortali l’incapacità di cogliere e di esprimere ciò che appare, quindi ciò che della morte appare, il fenomeno della morte.
Eppure, la “nostra” cultura non ha dubbi sulla capacità di cogliere ed esprimere i tratti che la morte mostra apparendo e il loro significato essenziale: la morte – essa dice – è annientamento; l’annientamento di ciò che muore è il fenomeno della morte; la morte appare come annientamento.
Ormai si ritiene che tutte le cose siano mortali e che di tutte possa quindi apparire il loro annientarsi (e uscire dal niente).
Anche il cristianesimo, che pure è ben lontano dall’abbandonare tutto alla morte e afferma l’immortalità dell’anima, pensa che, con la morte, il corpo in nihilum cedit (cosí scrive Tommaso d’Aquino): se ne va nel niente.
Ma non siamo forse tutti convinti, anche senza fare appello alle varie forme della cultura e basandoci semplicemente sulla nostra esperienza, che l’annientarsi delle cose è quanto di piú visibile esiste tra i visibili? e che l’angoscia e il dramma della vita hanno proprio qui la loro radice, nel constatare ogni giorno e ogni momento che noi e tutto ciò che appartiene al nostro mondo ce ne andiamo nel niente?
La legna sta bruciando. Dapprima se ne distinguono i contorni nella luce del fuoco. Poi le forme scure del legno si fanno sempre piú incandescenti, la fiamma si riduce e i tizzoni diventano braci. Queste, infine, impallidiscono e diventano cenere.
L’incenerirsi di un corpo è la forma piú radicale di ciò che per i mortali è l’annientamento della morte. Qui, in breve tempo e sotto lo sguardo di tutti, il corpo che brucia perde ogni sua qualità. Di esso rimane soltanto la cenere; tutto il resto è diventato niente.
La maggior esattezza con cui la scienza descrive il fenomeno della combustione non muta la sostanza del discorso, perché se, per il primo principio della termodinamica, con l’incenerirsi di un corpo e addirittura di tutto il nostro pianeta, la quantità totale di energia dell’universo non varia, tuttavia quel principio afferma semplicemente la conservazione dell’energia, ma non delle forme in cui di volta in volta l’energia si realizza.
Le forme – figure, aspetti, volumi, suoni, colori e ogni altra qualità dei corpi – tutto questo, anche per quel principio della fisica, non si conserva e diventa niente quando un corpo viene bruciato. La cenere (col calore, il fumo) è appunto la nuova forma in cui esiste l’energia contenuta nel corpo inceneritosi; ma la forma che lo costituiva e per la quale esso era, ad esempio, legna, e non un animale, questa forma, anche per la scienza, con l’incenerirsi del corpo diventa niente.
Cosí, dunque, parlano i mortali, descrivendo il fenomeno della morte, quale si presenta nell’incenerirsi di un corpo.
Ma – nonostante sembri quella del buon senso – è la voce della follia.
Quando si dice che qualcosa è divenuto niente, si intende forse affermare che esso, pur essendo diventato niente, continui tuttavia ad apparire? Ad esempio, che l’esser legna della legna trasformatasi in cenere sia diventato niente e che esso continui ciò nonostante ad apparire (cioè ad essere visibile, constatabile, cosí come lo era prima di diventar niente)?
Daccapo: forse che una cosa può diventar niente e tuttavia continuare a manifestarsi nel suo essere quella cosa che essa era?
“No” risponderanno tutti: ciò che si annienta scompare nella misura in cui si annienta. In questa misura, esso esce dal novero delle cose che appaiono.
(A mezza voce, alcuni riconosceranno anche questo: che nella memoria rimane sí la traccia della legna – che in questo senso continua ad apparire anche quando è diventata cenere –, ma questa traccia, proprio perché rimane, non è la legna che è diventata un niente. La legna è morta, la sua traccia è viva. Non ci può essere memoria dei morti, cioè degli annientati.) Ma se il processo dell’annientarsi è inseparabilmente legato a quello dello scomparire – se cioè una cosa, annientandosi, esce, insieme, dal cerchio dell’apparire (ossia dal luogo luminoso in cui stanno tutte le cose che appaiono) – allora, per sapere che sorte è toccata a ciò che è uscito da quel cerchio, potremo forse rivolgerci alle cose che a tale cerchio appartengono? l’apparire di queste cose potrà forse informarci di ciò che è accaduto a quelle altre che non stanno piú in loro compagnia?
Una analogia ci consente di chiarire il senso di questa domanda.
Quando il sole tramonta, esce dalla volta del cielo e scompare allo sguardo. Che ne è di esso? che sorte gli tocca quando, sprofondando nel mare o nella terra o dietro i monti, non è piú visibile?
Queste domande ci lasciano oggi del tutto indifferenti, anche perché la teoria copernicana assicura che il moto del sole è apparente e che quindi il sole continua a esistere anche quando non è visibile.
Ma se volessimo rispondere a quella domanda unicamente sulla base di ciò che appare nella volta del cielo quando essa è stata abbandonata dal sole, che potremmo dire della sorte del sole resosi invisibile? Che potrebbe dirci, che potrebbe attestare l’apparire della notte, della luna, delle stelle e dei loro moti, intorno a ciò che è accaduto dell’astro che non abita piú con loro la volta del cielo?
Nulla!
Abbandonata dal sole, la volta del cielo tace della sorte di esso, non attesta alcunché intorno a esso.
In senso rigoroso e al di fuori di ogni metafora, le pallide luci del crepuscolo sono la cenere del tramonto del sole.
Come il crepuscolo e gli astri notturni del cielo non mostrano quale sorte sia toccata al sole che li ha abbandonati, cosí la cenere e tutto ciò che appartiene al luogo in cui è avvenuto l’incenerirsi della legna tacciono e non attestano alcunché intorno alla sorte della legna che, se si è annientata, è dovuta anche scomparire, ha dovuto cioè abbandonare la volta dell’apparire abitata da tutte le cose che appaiono.
E come per conoscere la sorte del sole dopo il tramonto occorrono delle teorie, che interpretino ciò che appare e gli attribuiscano quindi proprietà che non appaiono, cosí per conoscere la sorte della legna, che incenerendosi è uscita dall’apparire, occorrono delle teorie, che interpretino il fenomeno dell’incenerirsi e dello scomparire e lo inseriscano in categorie che aggiungono, a ciò che appare, un senso che non è attinto da ciò che appare.
Di queste teorie è supremamente dominante, presso i mortali, quella che afferma che, incenerendosi, la legna è diventata niente.
Si tratta di una teoria, e non della descrizione di un fenomeno, perché se la legna, annientandosi, esce dall’apparire – se, diventata niente, essa non appare nemmeno piú –, allora, che essa sia diventata niente non è qualcosa che possa essere attestato dall’apparire da cui la legna, incenerendosi, è uscita.
Non è il fenomeno dell’incenerirsi, non è l’apparire delle cose ad attestare che cosa abbia avuto in sorte la legna scomparendo: è la teoria suprema dei mortali che, interpretando l’incenerirsi della legna, afferma che essa è diventata niente, le dà in sorte il niente.
È questa suprema teoria a intendere il fenomeno della morte come annientamento. Ed è ancora essa a non riconoscersi come teoria e a presentare il proprio contenuto come qualcosa che appare, cioè come osservabile, constatabile, manifesto, cioè come fenomeno.
La legna sta bruciando. Dapprima appaiono i suoi contorni nella luce del fuoco; poi essi scompaiono e appare l’incandescenza delle braci; a sua volta, poi, questa incandescenza scompare e appare la cenere.
La legna spenta, la legna accesa, le braci, la cenere e il vento che la disperde si sono avvicendati nel cerchio luminoso dell’apparire. Al subentrare di ognuno di questi eventi, il precedente esce dall’apparire. Il cerchio dell’apparire non attesta che la legna si trasforma in cenere: appunto perché non attesta che la legna si annienta come legna. Per “trasformarsi”, o “diventare” cenere è infatti necessario che la legna si annienti come legna. Ma se l’annientamento della legna non appare, non può apparire nemmeno il suo “diventare” cenere.
All’interno di quel cerchio, la cenere non è la sorte toccata alla legna; essa non grida, ma tace la sorte della legna. In quel cerchio, la legna non diventa cenere, cosí come gli uomini non diventano polvere: la cenere è il successore della legna; la polvere dell’uomo. Ma l’annientamento di ciò che muore non appare.
Alle teorie resta dunque affidato il compito di stabilire a quale sorte va incontro ciò che esce dal cerchio delle cose che appaiono.
Questo risultato è decisivo.
Nei miei scritti si mostra – e ne hanno dato un cenno anche le pagine precedenti – che la follia essenziale si esprime nella persuasione che le cose escono e ritornano nel niente. Il mortale è appunto questa volontà che le cose siano un oscillare tra l’essere e il niente.
Al di fuori della follia essenziale, di tutte le cose è necessario dire che è impossibile che non siano, cioè è necessario affermare che tutte – dalle piú umili e umbratili alle piú nobili e grandi – tutte sono eterne. Tutte, e non solo un dio, privilegiato rispetto a esse.
Se questo discorso viene equivocato oltre un certo limite, si può allora pensare che il vero folle è chi questo discorso propone, giacché esso sembra smentito nel modo piú perentorio dal divenire del mondo.
Ebbene, proprio questo si è qui incominciato a chiarire: che se il divenire del mondo è inteso come l’annientamento delle cose, allora il divenire non appare: l’apparire del mondo (l’“esperienza”) non smentisce il discorso affermante l’eternità del tutto; e dunque se in questa affermazione si volesse per forza trovare la follia, essa andrebbe cercata altrove che nella presunta contraddizione tra questa affermazione e ciò che resta attestato dall’apparire del mondo.
Intanto, se il divenire non appare come annientamento, ma come l’entrare e l’uscire delle cose dal cerchio dell’apparire, allora l’affermazione dell’eternità del tutto stabilisce la sorte di ciò che scompare: esso continua a esistere, eterno, come un sole dopo il tramonto.
Non solo la legna fiammeggiante, le braci, la cenere, il vento che la disperde sono eterni astri dell’essere che si succedono nel cerchio dell’apparire, ma anche tutte le fasi dell’albero che, “nella valle ove fresca era la fonte / ed il giovane verde dei cespugli / giocava al fianco delle calme rocce / e l’etere tra i rami traluceva / e quando intorno i fiori traboccavano” (Hölderlin), hanno preceduto la legna tagliata per il fuoco.
Quando gli astri dell’essere escono dal cerchio dell’apparire, il destino della verità li ha già raggiunti e impedisce loro di diventare niente.
Appunto per questo essi – tutti – possono ritornare.
- Severino,La strada, Rizzoli, Milano, 1983, pagg. 101-107
NIETZSCHE E IL SENSO ONTOLOGICO DEL DIVENIRE, in E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano 1999, pp. 31 – 37
Da sempre il divenire del mondo è inteso come un ‘ divenir altro ‘; ma solo la filosofia greca incomincia a pensare che, nel divenir altro, l’altro sia o il ‘ niente ‘ del qualcosa che diviene, o l’ ‘essere’ di ciò che ancora è niente e che, divenendo, incomincia appunto ad essere. Solo con i Greci il divenire viene pensato cioè come processo in cui il divenire oscilla tra l’ “essere” e il “niente” (“non essere”). In tal modo la semantica del divenire diventa ‘ ontologia ‘. Da allora il senso ontologico del divenire sorregge e guida l’intera storia dell’Occidente – e innanzitutto l’intera storia del pensiero filosofico; e dunque anche il pensiero di Nietzsche (cfr. E. Severino, Essenza del nichilismo; Tautotes).
Ciò non vuol dire che la filosofia greca abbia coscienza della propria essenziale originalità. Anche in seguito tale coscienza sarà spesso assente (si pensi ad esempio a Leopardi, Marx, Freud). E anche nietzsche considera il senso ontologico del divenire come qualcosa che esiste anche prima o comunque al di fuori dell’area del pensiero greco. Parla infatti più volte del ” nichilismo buddista “, che è una delle forme più ” celebri ” di ciò che egli chiama ” nichilismo passivo “, ossia di ciò che (come il nichilismo della morale e del cristianesimo) ‘ annienta ‘ la vita. [ … ]
La morale e il cristianesimo, come il buddismo, annientano la vita affermando che ciò che ha ” valore ” sta al di fuori e al di sopra di essa. Finiscono con l’annientarla, anche se la posizione dei valori ha l’intento di favorire la sopravvivenza. Quando ci si rende conto che questo tentativo fallisce, prende piede il nichilismo “europeo”, cioè il processo in cui (come suona un aforisma di Nietzsche dell’autunno 1887) ” i valori supremi si svalutano ” . [ … ]
Certamente, la realtà che resta annientata nel nichilismo buddistico, morale, cristiano è diversa dalla realtà che viene annientata nell’elemento dionisiaco del poeta e del filosofo tragico; qui sono annientate le determinazioni particolari del divenire; là è annientato il divenire stesso, la stessa vita, la terra. Ma il senso dell’annientamento, il significato essenziale di questa parola, rimane identico. Sia il ‘ nichilismo ‘, sia il ‘ superamento ‘ del nichilismo – nella Prefazione dell’edizione 1906 della ‘ Volontà di potenza ‘ Nietzsche scrive di avere “il nichilismo dietro di sé. sotto di sé, fiori di sé” (trad. it. Bompiani, Milano, p. 4) – hanno in comune, per Nietzsche, la convinzione che l’annientamento è il processo in cui l’essente diventa niente.
(E, Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano 1999, pp. 31 – 37)
“La vicenda sterminata dell’ “uomo” sulla faccia della terra può essere ricondotta ad un assioma fondamentale: la fede nel divenire. Ciò significa che la fede nel divenire costituisce il tratto che lega le diverse fasi di sviluppo … “di Luciano Tomagè
La vicenda sterminata dell’ “uomo” sulla faccia della terra può essere ricondotta ad un assioma fondamentale: la fede nel divenire. Ciò significa che la fede nel divenire costituisce il tratto che lega le diverse fasi di sviluppo dell’ intera vicenda, dando loro un senso unitario.
La fede nel divenire rappresenta cioè il denominatore comune alle diverse epoche del Nichilismo. In altre parole, la fede nel divenire rappresenta l’ essenza del Nichilismo, il quale si esprime in termini ontologici soltanto ad un certo punto di quella vicenda.
Da quel punto, cioè dalla filosofia greca, possiamo dire che inizia la storia del mortale e possiamo distinguerla dalla sua preistoria. L’ essenza del Nichilismo dunque, in quanto fede nel divenire, è l’ assioma fondamentale a cui è riconducibile tanto l’ epoca della magia, quanto quella del mito, quella della filosofia e infine quella della tecnica.
La fondazione filosofica del Nichilismo traccia certamente una differenza con le epoche precedenti che ancora ignorano il senso dell’opposizione tra essere e nulla, ma nondimeno esprime in termini di continuità l’errare dell'”uomo” sulla faccia della terra: il divenire magico mitico si esprime nei racconti e nelle leggende dei testi sacri della sapienza occidentale, dalla bibbia alle teogonie/cosmogonie pagane e politeiste (solo per fare gli esempi più noti), mentre il divenire ontologico si esprime nella Metafisica, cioè nella Scienza Prima, nella scienza dell’ ente in quanto ente, testimoniata dai primi filosofi greci. Dopo la fine della Metafisica, l’ eredità di questa fede spetta alla Tecno-scienza, cioè alla razionalità scientifica che ha abbandonato il valore epistemico della verità (di natura contemplativa) e affida ora alla prassi il compito di un dominio effettivo sull’ intera dimensione dell’ esistente.
Tutta questa vicenda ci dice che il terreno su cui l’ “uomo” ha innalzato e abbattuto tutti gli dei della tradizione, è costituito da una fede scambiata per evidenza: la fede, appunto, nel divenire altro da sé di tutte le cose.
Ora, come dice Severino, questa vicenda “errata” non costituirebbe un grosso problema se non fosse anche una vicenda “orrenda”, cioè se l’ errore del Nichilismo (espresso essenzialmente in questa fede), non fosse anche l’ “orrore” del Nichilismo, cioè tutto l’ immane volume di violenza e sopraffazione che contraddistingue la storia del mortale.
Perché la fede, in quanto tale, è Volontà e ogni volontà agisce in vista dei suoi scopi, persuasa di avere la capacità di raggiungerli, di avere la potenza di coordinare i propri mezzi per ottenere il voluto. Dunque il problema emerge dal fatto che il Nichilismo, lungi dal rimanere nell’astratto cielo delle idee, si cala nella realtà del mondo, della vita degli “uomini”, determina il senso pratico delle loro azioni.
Appare allora che l’ “uomo” di cui si parla è niente altro che una astrazione ideologica del pensiero alienato, il quale evita di nominarlo esplicitamente come mortale nella quotidianità dell’esistenza.
Ma è giunto il tempo di una seria discussione sulla vera essenza dell’ “uomo”, il tempo di riconoscere nell’ “uomo” l’ essenza della verità, cioè il suo destino, quello appunto di essere l’ apparire dell’ esser sé e non dell’altro da sé. È l’ ora di cogliere il senso abissalmente diverso che si apre quando la fede nel divenire tramonta e sorge il sole che illumina il sentiero del giorno.
Divenire, dialettica, guerra, 2 AUDIO in: EMANUELE SEVERINO, La guerra e il mortale, a cura di Luca Taddio, con un saggio di Giorgio Brianese, Mimesis, 2010
EMANUELE SEVERINO, La guerra e il mortale, a cura di Luca Taddio, con un saggio di Giorgio Brianese, Mimesis, 2010. Contiene anche 18 audio delle lezioni tenute al San Raffaele di Milano fra il 2004 e il 2005. Indice del libro
EMANUELE SEVERINO, Volontà, fede e destino, a cura di Davide Grossi, con un saggio introduttivo di Massimo Donà, Mimesis, 2008, p. 72. Contiene anche 18 audio delle lezioni. Indice del libro
EMANUELE SEVERINO e DIEGO FUSARO: Azione e divenire. Su Giovanni Gentile e Antonio Gramsci, video di 18 minuti
Emanuele Severino SULLA POTENZA DELLA VOLONTA’, da Sul divenire – Dialogo con Biagio de Giovanni, Mucchi editore, Modena 2014, pp.43-44
EMANUELE SEVERINO
SULLA POTENZA DELLA VOLONTA’
Si richiami – non più che un cenno, che però va forse incontro allo spirito delle domande di de Giovanni – che nella terra isolata la volontà ‘crede’ di avere la potenza di trarre gli essenti dal loro non essere e di risospingerveli, ossia ‘crede’ anche, in certi casi, di ottenerlo.
E’ soltanto un credere, perché ciò che la volontà vuole è l’impossibile, sì che la sua convinzione di ottenere è necessariamente una fede, cioè un illudersi di ottenere.
Anche perché ciò che si crede di ottenere è sempre accompagnato da infiniti altri eventi (o eterni) che la volontà non aveva né previsto né voluto e che anzi si proponeva di evitare. Per questo la volontà non è mai sazia. Crede di aver ottenuto qualcosa, ma lo corregge continuamente.
La volontà è un eterno che provoca il destino; il destino risponde inviando gli spettacoli eterni della terra isolata.
In altri termini, ciò che la volontà vuole è qualcosa di separato dal contesto che accade insieme a ciò che essa crede di ottenere. Infatti, ogni contesto non separato dal voluto conferisce al voluto un significato diverso da quello che la volontà intende ottenere, e la volontà non può proporsi di volere comne debba configurarsi l’intero contesto in cui si produce il voluto – sì che essa è appunto, esenzialmente, un separare, un isolare il voluto dal contesto che lo accompagna, Ma, poiché ogni essente è eterno, nessun essente è separato dagli altri. Quindi anche la separazione del voluto dal contesto è un illudersi di aver separato ciò che invece è l’inseparabile. Accade – incomincia ad apparire e esce dall’apparire – ciò che è destinato ad accadere, non ciò che la volontà vuole.
(Il brano è tratto da: Emanuele Severino, Sul divenire – Dialogo con Biagio de Giovanni, Mucchi editore, Modena 2014, pp.43-44).
