NECESSITA’ DELLA METAFISICA, in U. Spirito, “Giovanni Gentile”: L’eredità dell’attualismo, p. 207-208

 

L’antimetafisica di moda, l’antimetafisica di cui si compiacciono le cosiddette scienze analitiche, nelle loro varie denominazioni, è quanto di più puerile, di più grossolano, di più inconsapevole, di più stupidamente metafisico si possa immaginare. Esse sono tutte al di qua e non al di là del problema e perciò lo lasciano affatto insoluto.
[…]
Il problema non si può eliminare e neppure ignorare, e, se si cerca di eliminarlo, ingenuamente e velleitariamente, con semplici parole, esso non solo rimane in piedi, ma vanifica tutti i tentativi speculativi che ne prescindono. Occorre convincersi che non può avere senso rifiutare ciò che della metafisica costituisce il principio essenziale: il principio dell’unità, del tutto, dell’assoluto. Gli analisti di oggi si affannano a dire ch’essi non si occupano di questi concetti astratti, anzi che non si occupano neppure della verità, bensì delle verità. Poi aggiungono che anche le verità sono propriamente fuori della loro ricerca, perché verità è termine equivoco, ed essi preferiscono parlare di validità, di verificabilità. Così essi si illudono di minimizzare ed addirittura di far scomparire il problema, e non si accorgono che il problema non può finire, perché non è solo della metafisica nel senso tradizionale, ma anche della scienza concepita come scienza particolare. Che significato, infatti, potrebbe mai avere la parte senza che in essa fosse implicito il concetto di unità e di tutto? Che significato potrebbe avere il relativo, il sistema delle relazioni, senza il concetto di assoluto?

Chi ragiona in questa maniera non si è dato mai la briga, evidentemente, di leggere Kant o Hegel o Gentile.

U. Spirito, “Giovanni Gentile”: L’eredità dell’attualismo, p. 207-208

Una volta rigettata ogni istanza metafisica e gnoseologica, la vita non può concepirsi che sul piano dell’immediatezza, ossia dei giudizi di valore non giustificabili in funzione di un criterio sistematico … , Ugo Spirito, “La vita come arte”

Ugo Spirito 31 luglio 2017

Una volta rigettata ogni istanza metafisica e gnoseologica, la vita non può concepirsi che sul piano dell’immediatezza, ossia dei giudizi di valore non giustificabili in funzione di un criterio sistematico. E allora è chiaro che assumere come valore il bello val quanto assumere l’utile o il buono, e non v’è anzi possibilità alcuna di dare ai concetti di bello, di utile, di buono un fondamento che vada al di là del gusto. La vita è bellezza dirà l’uno, e l’altro risponderà che invece è sacrificio, ma la sua risposta è dogmatica quanto la prima e non ha argomenti di sorta per combatterla e sostituirla. […] Perché l’altruismo possa dirsi veramente moralità, e distinguersi dall’edonismo e dall’estetismo, occorre non porre arbitrariamente l’altro come oggetto del proprio gusto, ma riconoscerlo come valore assoluto, in virtù di una metafisica che consenta di concepirne l’effettiva alterità. Fino a quando questa fondazione metafisica dell’altro e propriamente del significato dell’essere non è compiuta, parlare di moralità è soltanto una ipocrisia da retore.

Ugo Spirito, “La vita come arte”

Che cos’è la metafisica? e altri scritti, a cura di Federico Sollazzo con saggi di: Federico Sollazzo, Hans Georg Gadamer, Armando Carlini | Martin Heidegger, goWare editore

Che cos’è la metafisica? è uno degli scritti fondamentali di Martin Heidegger. Nato come lectio magistralis tenuta nel 1929 all’Università di Friburgo, è stato successivamente arricchito dallo stesso Heidegger in modo importante, con un Poscritto nel 1943 e una Introduzione nel 1949. Nonostante le ridotte dimensioni, questo scritto rappresenta un passaggio obbligato per la comprensione del pensiero di Heidegger. Si tratta anche di un testo controverso, criticato per l’oscurità di alcuni enunciati. Ma anche di un testo grandemente apprezzato e seminale. Wittgenstein lodò il tentativo di Heidegger di “addentrarsi oltre i limiti del linguaggio” per esprimere l’indicibile. Questa nuova edizione, curata da Federico Sollazzo, contiene la traduzione, le note e il commento di Armando Carlini, uno dei primi studiosi a introdurre seriamente Heidegger in Italia. L’ampia sezione di commenti aiuta a contestualizzare alcuni enunciati nell’ambito dell’opera di Heidegger. La presente edizione include anche alcuni brani significativi della Lettera sull’“umanismo”. Oltre all’ampia introduzione di Sollazzo, il lettore potrà trovare altri due contributi, un commento di Hans-Georg Gadamer, allievo di Heidegger, e la Riflessione sul pensiero di Heidegger di Carlini.

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Che cos’è la metafisica? e altri scritti con saggi di Federico Sollazzo, Hans Georg Gadamer, Armando Carlini | Martin Heidegger, Federico Sollazzo (a cura di) – goWare

Severino e Vattimo si confrontano sul concetto di “nichilismo” e su alcuni altri aspetti che tale concetto richiama. citazione segnalata da Vasco Ursini in Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli 2000, pp. 83-87

Severino e Vattimo si confrontano sul concetto di “nichilismo” e su alcuni altri aspetti che tale concetto richiama

Vattimo – Si è parlato, e si parla spesso, nella cultura contemporanea, del problema del nichilismo, che almeno in prima approssimazione, potremmo definire come il problema della presenza del nulla, o, addirittura, del trionfo del nulla nella nostra esperienza. Friedrich Nietzsche, uno dei pensatori che più profondamente hanno meditato questo tema, ha definito il nichilismo come una situazione in cui l’uomo rotola via dal centro verso la X: verso l’assenza di fondamenti, la mancanza di certezze, valori e verità stabili e date una volta per tutte, Con nichilismo si intende anche, in un senso vicino a questo, il fatto che la scienza e la tecnica riducono tutto ciò che è, tutto l’essere,a “manipolabilità”, a essere manipolabile: ogni cosa, ogni essere, ‘è’ in quanto è utilizzabile per qualche scopo, sottoposto all’azione dell’uomo. Nichilismo sarebbe allora, come lo ha definito Martin Heidegger, quel processo storico e filosofico che si inizia col filosofare dei Greci e al termine del quale dell’essere come tale “non ne è più nulla”. Noi, oggi, viviamo effettivamente in un’epoca che può definirsi nichilistica, o no? E se sì, perché? Con quali conseguenze?

Vogliamo discutere di questo problema con Emanuele Severino, uno tra i più noti filosofi italiani, che ha dedicato molte opere proprio allo studio del concetto di nichilismo, e alla riproposizione, in forme molto originali e persino provocatorie, del problema dell’essere.

Prima di lasciargli la parola, desidero proporre alcune considerazioni per la discussione. Anzitutto non deve stupire che ci si ponga il problema dell’essere e del nulla, che potrebbe sembrare un problema molto astratto. Si potrebbe effettivamente obiettare che oggi, anche in filosofia, si dovrebbe parlare di cose più concrete, più determinate. E tuttavia io credo che quando ci si chiede in che cosa consista la nostra esperienza della realtà, il concetto, se lo si può chiamare concetto, con cui ci si trova a fare i conti è proprio quello di ‘essere’.. Se non sappiamo di che cosa parliamo quando diciamo “essere”, la nostra esperienza del mondo e del reale rimane circondata da una sorta di alone oscuro. Un filosofo che ha proposto in termini reali tale questione, e al quale, credo, anche Severino si richiama in qualche maniera, è Heidegger, il quale nella sua opera principale, ?Essere e tempo?, del 1927, ha sostenuto che un carattere del pensiero moderno è proprio quello di aver dimenticato l’essere, e di non sapere più che cosa significa “essere”, in senso pieno e autentico.

Ricordare il problema dell’essere, a mio parere, non conduce necessariamente a caratterizzare la nostra civiltà come nichilista in senso negativo. In altre parole, si può riconoscere in qualche senso che dell’essere come tale la filosofia della modernità si sia occupata troppo poco, e che vi sia, come c’è effettivamente, una certa tendenza dell’essere a dissolversi, a scomparire, ad esempio nella manipolabilità tecnologica, senza per questo dover accettare che ne derivino conseguenze catastrofiche e distruttive come talvolta sostiene chi parla di nichilismo. La nostra è una civiltà nichilistica, ed è per questo che proviamo quello che Sigmund Freud chiamava il “disagio della civiltà”: nel mondo moderno, che è il mondo della scienza e, soprattutto, della tecnica dispiegata, l’uomo ha perduto punti di riferimento, sicurezze, valori stabili, e si trova in quella situazione che nel vocabolario del pensiero di derivazione hegeliana e marxista è stata definita di “alienazione”. La mia tesi sarà in generale che oggi noi non siamo a disagio perché siamo nichilisti, ma piuttosto perché siamo ancora troppo poco nichilisti, perché non sappiamo vivere sino in fondo l’esperienza della dissoluzione dell’essere: da qui quell’insieme di sensazioni di frustrazione e di disagio che si chiama alienazione. Anche se non credo che su questo il mio interlocutore sarà d’accordo:

Severino – Certamente non sono d’accordo; anche se il mio disaccordo si accompagna a molti aspetti che sono convergenti con quello che hai detto. Qui mi sembra opportuno accentuare gli aspetti del disaccordo.

Non sono d’accordo, anzitutto, a proposito della diagnosi del nichilismo. Penso che, ancora, la “nostra” cultura non sappia che cos’è il nichilismo – e che quindi ne sia completamente dominata. Dicevi poco fa che le parole “essere” e “niente” sono astratte e indeterminate. A me pare che potremmo essere anche un po’ più ottimisti: sono parole, ormai, non più così estranee al pensare comune. Tutti, più o meno, oggi sono convinti che nascere significhi venire all’ ‘esistenza’, e morire significhi andarsene dall’esistenza, cadendo nel ‘niente’. Da millenni la religione cristiana ha abituato l’uomo occidentale a pensare queste grandi categorie del pensiero greco: l’essere (l’esistenza) e il niente. Direi che si è molto imprudenti quando si crede di poter parlare – in qualsiasi forma di linguaggio, anche in quello scientifico, – indipendentemente da queste categorie. La gente sa che vivere vuol dire essere sospesi tra un niente iniziale e un niente finale. La cultura cristiana parla di “creazione dal nulla”. Queste cose le abbiamo sentite da bambini. (In un certo senso si potrebbe dire che le cose più importanti le abbiamo sentite da bambini). Ma il nulla non è il nichilismo. Altro è parlate del nulla, e altro è parlare di nichilismo. E’ vero che oggi i parla molto anche di nichilismo, ma la “nostra” cultura non è ancora in grado di intendere il senso autentico della parola “nichilismo”. ?Nichilismo’ – e non so se a questo punto ti vorrai ancora dichiarare nichilista – significa pensare che le cose del mondo e le cose concrete, e questa stanza e le stelle e le piante e gli uomini sono niente. Ecco, questo è nichilismo, pensare che le cose sono niente.

Sostengo da molto tempo che la storia dell’Occidente – e ormai di tutta la terra – è la storia del nichilismo. La civiltà occidentale, che pure ha orrore del niente, pensa nel proprio inconscio che le cose sono niente. Pensa questo, nel proprio inconscio, perché, alla superficie, pensa che le cose sorgono dal niente e vi ritornano.

Vattimo – Io proporrei una definizione di nichilista diversa da questa, una definizione in cui mi riconosco quando mi dichiaro nichilista e sostengo che dobbiamo diventare nichilisti in maniera più profonda. Con ciò non mi riferisco certamente ai nichilisti russi, o alla gioia anarchica della distruzione, lo schianto detentore della dinamite; né d’altra parte mi ritengo nichilista nel senso di chi crede o pensa che le cose siano niente. Penso invece che una concezione praticabile, ed anche positiva, di nichilismo nella nostra cultura sia quella secondo cui, affinché l’esistenza abbia un senso, l’essere non deve avere quei caratteri di stabilità, immutabilità, definitività che, a parer mio, e a parere di autorità filosofiche maggiori di me, il tradizionale pensiero metafisico gli ha conferito, dalla filosofia dei Greci in avanti..

Che l’essere possa non avere quei caratteri, è indispensabile per capire l’esistenza come storia.. Detto altrimenti: se pensiamo l’essere come stabile, immutabile, definitivo, non siamo in grado di dare un senso alla nostra esistenza, cioè non siamo in grado di pensare la nostra esistenza come ciò che essa è, vale a dire come ‘storia’. Tu hai ricordato la nostra visione da bambini e l’idea di essere come creazione dal nulla; ma allo stesso titolo si potrebbe sostenere che che è una cosa da bambini, oppure da antichi, una visione in qualche modo “ingenua” (ammesso che esista un senso in cui gli antichi si possano dire ingenui), pensare che siamo sospesi tra l’essere e il niente. Questo è un modo di vedere le cose totalmente privo della dimensione della storicità, che non tiene conto della dimensione dell’esistenza.

Siamo sempre sospesi tra un prima e un dopo: chi parla di sé racconta il proprio “prima”; che va dall’analista va a raccontare il suo “niente” – le sue insicurezze, il suo disagio, va a raccontare la sua infanzia e progetta non il niente che lo attende dopo la morte, ma il proprio “dopo”, la propria vita futura. La nostra storicità non corrisponde a questa secca alternativa metafisica tra essere e niente, corrisponde piuttosto ad un modo di esistere nel tempo che comporta una complicità di essere e niente – ciò che Heidegger aveva descritto nei termini di essere e tempo. Muovendo dalla constatazione che la tradizione metafisica, che oppone seccamente essere e nulla, non riesce a pensare l’esistenza umana in maniera adeguata, Heidegger teorizza l’esistenza di un rapporto, di una complicità fondamentale tra l’essere e il tempo: l’essere è in quanto è prima e dopo, è tempo.

Severino – Quando poco fa parlavo, a titolo di esempio, della visione dell’essere propria della cultura cristiana mi riferivo a un fatto storico: pensare la vita come creazione dal nulla (ci sia o non ci sia un creatore) non è una mia invenzione, è il modo in cui tutta la nostra cultura pensa la vita.

E’ vero che perlopiù si hanno dinanzi i piccoli momenti dell’esistenza e non il rapporto della nostra vita intera con il niente, ma anche l’uomo comune pensa alla morte. E vi pensa conformemente agli atteggiamenti di fondo della nostra cultura, che si riferiscono costantemente alla minaccia che il niente esercita sul nostro vivere. In psicoanalisi c’è una forma tipica di malattia mentale che consiste nella convinzione, da parte del malato, di essere un niente. Non è semplicemente una malattia “colta”, da intellettuale; è anche una malattia degli ignoranti. Questo sentire che la vita è minacciata dal niente non è solo un disturbo della psiche: è un atteggiamento onnipresente nella cultura occidentale. Credo sia difficile negarlo.

Ebbene, chi è convinto che l’esistenza, la vita, sia minacciata dal niente – e questa convinzione nasce col pensiero greco, e domina il cristianesimo, la scienza moderna, l’intero sviluppo della cultura e delle istituzioni occidentali – chi è convinto di questo, nel proprio inconscio è anche convinto che ‘le cose sono niente’. Questa è l’affermazione decisiva. Prima, in qualche modo sollecitato, rispondevi dicendo: “No, non si può dire che questa stanza sia niente”. Però sei convinto che questa stanza (parlo della sua caratteristica specifica, non della “energia” che, secondo la scienza, la costituisce) prima o poi diventerà un niente, ritornerà nel niente da cui è uscita quando questo edificio è stato costruito. Credi che le cose si annientino. Cioè credi che siano niente e le vivi come un niente. Questa fede sorregge l’intera civiltà occidentale, ma è l’estrema follia.

(Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli 2000, pp. 83-87).

(Il discorso seguiterà in un prossimo post).

Emanuele Severino, quale metafisica?, in AVVENIRE.IT

AVVENIRE.IT
Il rapporto di Emanuele Severino con la metafisica è estremamente complesso e per quanto esso sia divenuto certamente “critico” – e, anzi, sia proprio questo aspetto ad assumere spesso il rilievo maggiore – nondimeno è necessario indagarlo

Emanuele Severino. Heidegger e la metafisica classica – in Filosofia – Rai Cultura

RAICULTURA.IT
L’alienazione della verità e la follia dell’occidente

Speciale realizzato da Rai Cultura sul congresso internazionale organizzato dall’ Associazione di Studi Emanuele Severino (Ases): Heidegger nel pensiero di Severino. Metafisica, Religione, Politica, Economia, Arte, Tecnica, che si è tenuto dal 13 al 15 giugno 2019 a Brescia. Video di 32 minuti

Speciale realizzato da Rai Cultura sul congresso internazionale organizzato dall’ Associazione di Studi Emanuele Severino (Ases):
Heidegger nel pensiero di Severino. Metafisica, Religione, Politica, Economia, Arte, Tecnica, che si è tenuto dal 13 al 15 giugno a Brescia

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Heidegger nel pensiero di Severino – Filosofia – Rai Cultura

SE OGNI COSA DIVENTA ETERNA ANCHE LA MORTE È IMPOSSIBILE. Riflessione su «L’apparire di Dio» di Leonardo Messinese, «L’ultima nascita» di Ines Testoni e su testi di Giulio Goggi, Pierangelo Dacrema, Franco Ricordi e Nicoletta Cusano, dal Corriere della Sera, 20 giugno 2015

SE OGNI COSA DIVENTA ETERNA ANCHE LA MORTE È IMPOSSIBILE
Il nostro destino tra l’amore e il capitalismo, che soccomberà alla tecnica

dal Corriere della Sera, 20 giugno 2015

[Il diventar altro di ogni ente e il suo annientamento sono impossibili. Anche per la fisica il tempo è illusione.]

{Una riflessione su «L’apparire di Dio» di Leonardo Messinese, «L’ultima nascita» di Ines Testoni e su testi di Giulio Goggi, Pierangelo Dacrema, Franco Ricordi e Nicoletta Cusano.}

Si dice che anche quando compie ogni sforzo per non guardarla, l’uomo se la trova sempre dinanzi — la morte, ciò che più lo angoscia. Ne fa continuamente esperienza — si dice. Non vede forse il decomporsi dei suoi simili e degli animali, dei vegetali, della luce quando vien sera; e l’incessante trasformarsi di tutte le cose ed eventi, il loro diventare altro da quello che sono, cioè il loro continuo morire? Lo vede — si è sempre e ovunque pensato. L’uomo — si dice — vede l’annientamento di tutto ciò che lo circonda.

Eppure il discorso non è chiuso. Quest’ultima affermazione può sembrare una povera follia. Ma ne stiamo discutendo da mezzo secolo. Tuttavia, per la fisica, che il tempo sia illusione è un tema molto frequentato. Ma che cos’è il tempo se non il diventar altro delle cose, il loro uscire dal nulla e rientrarvi? Il loro morire? E questo non significa forse che, per la fisica, la morte è illusione?
Però la fisica tende a credere che del diventar altro si faccia esperienza — e che tale esperienza sia illusione. Da decenni nei miei scritti si mostra invece, per qualsiasi cosa (nel senso più ampio di questa parola), che il suo diventar altro e il suo annientamento sono impossibili — che cioè ogni cosa è eterna —; e che di essi non si fa ed è impossibile fare esperienza. Per quanto terribile sia e appaia l’agonia dei viventi, la morte, intesa come diventar altro e annientamento, è quindi impossibile; e non è nemmeno un evento che si mostri nella nostra esperienza. Prima si fa esperienza di un corpo vivo, poi di un cadavere; ma per quanto si mostrino simili e contigui nello spazio e nel tempo, è impossibile sperimentare che il corpo vivo sia diventato il cadavere. L’esperienza non è illusoria. Son solito chiamare «destino della verità» (o «destino della necessità») il contenuto di queste affermazioni. La negazione del destino è l’alienazione estrema della verità. In proposito, anche di recente sono apparsi vari saggi interessanti.

Professore alla Pontificia Università Lateranense e sacerdote, Leonardo Messinese si occupa da decenni dei miei scritti con grande intelligenza filosofica. Presenta ora ‘L’apparire di Dio. Per una Metafisica teologica’ (Edizioni Ets, pp. 220, 18). In un ampio contesto, dove prende le distanze dalle forme improprie di «metafisica teologica», al mio discorso filosofico dice: nec sine te, nec tecum («né senza di te, né con te»). E aggiunge di volersi pertanto differenziare dalle critiche che diffusamente ebbe a rivolgermi Cornelio Fabro, definitore del Sant’Uffizio, amico di Heidegger e figura eminente della cultura cattolica del Novecento. Ma la parte del mio discorso da cui Messinese non vuol separarsi è l’essenziale: sono i due tratti qui sopra richiamati che stanno al centro del «destino della verità» (ossia la necessità che ogni cosa sia eterna e l’impossibilità che il diventar altro delle cose si mostri nell’esperienza).

Certo, c’è anche il nec tecum. Ma non perché, se non ci fosse, Messinese non potrebbe essere né sacerdote, né professore ordinario dell’Università Lateranense, bensì perché egli sviluppa un’originale e coraggiosa «integrazione» del mio discorso, la quale a suo avviso consentirebbe di ripristinare autenticamente la «metafisica teologica», cioè la dimensione in cui si afferma la creazione divina del mondo — quella «creazione» che, invece, non può essere compatibile con l’eternità di tutte le cose. (Ma come dimenticare che chi aveva finito col capire e accettare il principio dell’eternità di tutto era stato proprio il maestro dell’Università Cattolica, Gustavo Bontadini, una delle voci più alte della filosofia del Novecento?).

Direttrice del Master in Death Studies dell’Università di Padova, anche Ines Testoni pone da tempo al fondamento delle sue ricerche l’eternità di tutte le cose e la negazione dell’esperibilità del loro diventar altro. Ricerche molto originali, ma in senso diverso da quelle di Messinese, perché non intendono alterare la configurazione del destino della verità, ma svilupparla fino a proporre un nuovo modo di intendere la ricerca psicologica. Bollati Boringhieri pubblica ora, della Testoni, il saggio ‘L’ultima nascita. Psicologia del morire e Death Education’ (Bollati Boringhieri, pp. 194, 26). La Death Education è il movimento culturale che nei Paesi anglosassoni intende render operante la meditatio mortis in ogni forma significativa della società. Il saggio della Testoni, oltre ad avere il merito di far conoscere in Italia questo movimento, lo ripensa alla luce del destino della verità, argomentando la necessità di promuoverne la conoscenza, innanzitutto, nella scuola e nei luoghi dove è stata soltanto la religione a gestire il rapporto dell’uomo con la morte. Per l’autrice ripensare la Death Education significa, innanzitutto, curare l’angoscia per la morte sapendo che la cura (l’«educazione») appartiene inevitabilmente alla malattia — ossia a quel voler far diventar altro le cose che è, esso, la matrice dell’angoscia. È la cura (e la psicologia) autentica, che differisce essenzialmente dal vano curare l’angoscia senza avvedersi di quella appartenenza.
La Lateran University Press — l’editrice del Vaticano — sta pubblicando una collana dedicata ai filosofi italiani del Novecento. Da poche settimane è uscito l’ampio e poderoso volume in cui Giulio Goggi, docente presso l’Università San Raffaele di Milano, segue in modo cristallino lo sviluppo dei miei scritti e come esso mantenga al proprio centro il tema del «destino della verità». Un libro (‘Emanuele Severino’, pp. 500, 27) capace di chiarire i nodi più complessi (esprimo il mio compiacimento per la presenza del libro di Goggi in quella collana, a conferma della cordialità con cui prosegue il dialogo tra la Chiesa e me).

Molto opportunamente questo saggio si conclude considerando il modo in cui nei miei scritti si risponde all’obiezione che si
può loro muovere: di essere anch’essi uno sviluppo dove, a volte, il linguaggio giunge a dire qualcosa che in qualche modo esso dapprima negava. Come si può essere sicuri, allora, che il linguaggio sia finalmente giunto a esprimere il contenuto del «destino della verità»? Qui non è possibile indicare, nemmeno da lontano, la risposta autentica. Mi limito a ricordare però che in essa si mostra che l’esistenza del «mondo» — all’interno del quale si trova anche lo sviluppo del linguaggio che testimonia il «destino» — non è una verità incontrovertibile, ma soltanto una fede, come Goggi non manca di sottolineare.

Una fede da cui non possiamo né vogliamo separarci (ma che non per questo diventa verità). Essa assorbe per lo più tutti i nostri interessi; è la condizione in cui l’uomo si trova e sul cui fondamento ciò che diciamo «destino della verità» è considerato una povera follia e qualcosa di completamente irrilevante. All’interno di questa fede accade l’intera storia dell’uomo. Siamo giunti all’epoca della dominazione della tecnica e all’inizio del tramonto delle grandi forze, innanzitutto il capitalismo, che si illudono di poter continuare a servirsi della tecnica per realizzare i loro scopi.

Trovo quindi estremamente interessante il volume ‘C’era una volta una scienza triste’ (Jaca Book, pp. 524, 22) di Pierangelo Dacrema, professore ordinario di Economia degli intermediari finanziari all’Università della Calabria. Dopo aver illuminato con grande efficacia i nodi decisivi della scienza economica e dei suoi rapporti con l’agire economico, con le altre scienze e soprattutto con la filosofia, l’ultima parte del volume propone i «Lineamenti di filosofia dell’economia». Vi campeggia la tesi, che l’autore va sostenendo da tempo, della «morte del denaro»; e questa tesi vien messa in relazione al tema della tecnica. Il penultimo capitolo è appunto intitolato «Il tramonto del denaro nel destino della tecnica», dove Dacrema argomenta con penetrazione il suo concordare con la mia tesi della destinazione della tecnica al dominio. (Su queste colonne avevo richiamato alcuni mesi orsono l’analogo concordare da parte dell’economista Fabrizio Pezzani dell’Università Bocconi). In breve: la tecnica vuole incrementare la propria potenza; il capitalismo vuole invece incrementare il denaro; ma la tecnica è più potente del denaro e quindi la prima forma di volontà è destinata a prevalere sulla seconda. E Dacrema giunge ad affermare la possibilità che lo stesso «destino della verità» sia innegabile (a proposito del «destino di eternità» egli si chiede: «Se avesse ragione Severino?»).

‘L’essere per l’amore’ (Mimesis, pp. 187, 16) di Franco Ricordi accetta invece senz’altro il «destino della verità» e in particolare l’eternità di ogni cosa. Il che è molto interessante, perché, oltre che filosofo, Ricordi è attore, regista e direttore artistico di teatro, e quindi immette nella sua scrittura un insieme di esperienze culturali che arricchiscono l’impostazione del suo saggio. L’«essere per l’amore» intende essere la negazione dell’«essere per la morte» di Heidegger (e Ricordi coglie molto bene la distanza essenziale del «destino della verità» dal pensiero di Heidegger); ma intende anche esser qualcosa di più del «destino della verità»: nel senso che Ricordi accetta sì l’affermazione dell’eternità di ogni cosa, ma poi la integra con un percorso che finisce col negarla. L’amore è infatti fede (e anche su questo punto Ricordi è d’accordo con me). Sennonché la fede è volontà; e la volontà è inevitabilmente un voler far diventar altro le cose, ossia è negazione della loro eternità.

In ‘Dell’amore. Essenza e fondamento’ (Mimesis, pp. 82, 10), Nicoletta Cusano, docente all’Università San Raffaele, sviluppa appunto il tema dell’appartenenza dell’amore all’alienazione della volontà. Non è casuale che Ricordi presti una particolare attenzione a Dante, per il quale l’amore muove, e quello sommo è «l’amor che move il sole e l’altre stelle». Ma per quanto luminoso sia lo splendore di queste parole, se esse sono grandi espressioni dell’alienazione della verità (anche Lucifero è luminoso), non si dovrà dire che il destino della verità sta al di sopra di esse e ne vede l’alienazione?

Fonte: http://bit.ly/1CjKKPl

Vasco Ursini con il filosofo Gaetano Chiurazzi: FOTOGRAFIA in occasione della sua relazione al congresso HEIDEGGER NEL PENSIERO DI SEVERINO, Brescia, 13-15 giugno 2019

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VAI ALLA RELAZIONE:

URSINI Vasco, Essere e Tempo di Martin Heidegger. Intervento al Congresso internazionale: HEIDEGGER NEL PENSIERO DI SEVERINO. Metafisica, Religione, Politica, Economia, Arte, Tecnica. A cura dell’ASES – Associazione Studi Emanuele Severino. BRESCIA, 13-15 giugno 2019

URSINI Vasco, Essere e Tempo di Martin Heidegger. Intervento al Congresso internazionale: HEIDEGGER NEL PENSIERO DI SEVERINO. Metafisica, Religione, Politica, Economia, Arte, Tecnica. A cura dell’ASES – Associazione Studi Emanuele Severino. BRESCIA, 13-15 giugno 2019

Ursini Vasco

Laurea in Pedagogia – Professore di Lettere in pensione

vascoursini@alice.it

Essere e Tempo di Martin Heidegger

Essere e tempo è l’opera che più di ogni altra, assieme al Tractatus di Wittegenstein, ha caratterizzato la riflessione filosofica contemporanea fino a interessare e coinvolgere nei propri contenuti molte correnti filosofiche esistenti e ha determinato la nascita di movimenti nuovi di filosofia teoretica ed anche pratica. Uno scritto dunque importantissimo, che costituisce l’inizio di un percorso lungo e intenso che condurrà Heidegger verso il compimento della sua prospettiva teoretica, che dovrà misurarsi con quella rappresentata dal «destino della verità» nel prossimo congresso internazionale di giugno 2019, che ha appunto per tema «Martin Heidegger nel pensiero di Emanuele Severino».

Si è soliti suddividere il pensiero di Heidegger in due fasi. C’è una prima fase cosiddetta «esistenziale» che ha come opera di riferimento proprio Essere e tempo che è l’oggetto di questa indagine. C’è poi una seconda fase, cosiddetta «ontologica», i cui testi di riferimento sono quelli scritti dopo il 1930, nel periodo della cosiddetta «Kehre» («Svolta»), che alcuni critici fanno iniziare al 1936, anno di pubblicazione dello scritto Hölderlin e l’essenza della poesia, e altri critici invece all’anno dell’uscita dello scritto «Sull’essenza della verità», composto nel 1930 ma pubblicato nel 1943. C’è infine da richiamare la posizione critica di Franco Volpi che vede le radici della «svolta» già nella parte finale di Essere e tempo.

L’obiettivo di fondo di Essere e tempo è, secondo Heidegger, il riprendere a interrogarsi sul senso dell’essere, riesaminandolo da capo, visto l’oblio che l’ha avvolto per tutto il corso della metafisica, a cominciare da Platone fino ai giorni nostri, in cui dell’essere non è più niente. E aggiunge che per comprendere l’essere occorre partire dal «tempo», ma la sua è una concezione del tempo nuova e diversa rispetto a quella della metafisica tradizionale: la realtà dell’essere non è più presenza ma «possibilità», e l’essere del tempo non è più il presente ma l’«esistenza»; inoltre la determinazione fondamentale del tempo non è più il presente ma il «futuro», inteso non come «non ancora presente», ma come «possibilità, progetto»: «Il progettarsi in-avanti nell’in-vista di se stesso», progettarsi che si fonda nell’avvenire, è un carattere essenziale dell’esistenzialità. Il senso primario dell’essenzialità è l’avvenire» (M. Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, a cura di Pietro Chiodi, Utet, Torino 1978, p. 617).

Ritornare a discutere sul problema dell’essere significa, per Heidegger, prima di tutto, evidenziare la differenza che separa ma non divide l’essere dall’ente. Questa è per Heidegger la «differenza ontologica», che è senza alcun dubbio il fulcro dell’intera riflessione heideggeriana, per la quale l’essere è altro da ogni ente e nessun ente può essere equiparato all’essere. L’essere deve essere distinto dall’ente proprio perché è l’essere dell’ente. E, dopo la «svolta» si vedrà più chiaramente – scrive Severino – che « l’«essere», per Heidegger, non è nessuno degli enti; non è nemmeno quel Super-ente che è il Dio della tradizione occidentale. È invece ciò che si manifesta nel «disvelamento» […] Il «disvelamento» non è un atto umano. Heidegger lo interpreta come una luce che sorge dall’oscurità (a cui è quindi essenzialmente unita) e che illumina le cose. E aggiunge, spintovi dal senso greco di quella parola, che tale luce, ancor prima di illuminare le cose, quindi indipendentemente da esse, apre una «radura» luminosa che non è costituita da alcun ente e non rappresenta alcun ente, ma è, appunto, l’«essere» di ogni ente. Rifacendosi ai primi pensatori greci, Heidegger intende affermare la «differenza ontologica» tra «essere» e «essente». Però, sia dell’«essere» sia dell’«essente» esclude che siano un nihil absolutum. Questo, anche se l’«essere», che non è un nihil absolutum, è Nichts, «nulla dell’«essente» (nulla relativo). Un tratto essenziale, dunque, accomuna i termini della «differenza ontologia»: il loro non essere un Nihil absolutum». (Emanuele Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006, pp. 109-110).

Severino, continuando la sua analisi, aggiunge: «Ciò significa che l’ontologia autentica si rivolge a un senso dell’essente essenzialmente più ampio dell’«essente» di cui parla Heidegger, cioè include non solo ogni differenza, ma anche la «differenza ontologica» (ivi, p. 110).

In conclusione Severino scrive: «Rivolgendosi a questo senso essenzialmente più ampio dell’essente, il linguaggio, nei miei scritti, indica i tratti concreti che costituiscono l’impossibilità che l’essere non sia – ossia che costituiscono la necessità del suo essere, la sua «eternità» […] Heidegger, all’opposto – unendosi all’intero pensiero dell’Occidente -, pensa che se l’«essente», quando è, non è un nihil absolutum, tuttavia esso sarebbe potuto rimanere un nihil absolutum, e lo è stato, e lo ridiventerà sicuramente. E questo va detto anche dell’«essere», che è «evento», Ereignis, il cui mantenersi al di fuori del nihil absolutum non ha alcuna garanzia » (ivi, pp. 110-111).

Riprendendo l’analisi heideggeriana, aggiungo che nell’interrogarsi sulla questione dell’essere per definire cosa esso sia, occorre interrogare l’ente. Ma a quale ente bisogna porre la domanda «cosa è l’essere?». Heidegger risponde che in ogni domanda si può individuare un «cercato» (ciò che si domanda), un «ricercato» (ciò che si trova) e un «interrogato» (ciò a cui si domanda) ; che qui il «cercato» è l’essere, il «ricercato» è il senso dell’essere e l’«interrogato» non può che essere una cosa, un ente, perché l’essere, in quanto trascendentale, è sempre «l’essere di un ente».

L’« interrogato » è quindi un ente. Ma quale ente? Heidegger chiama questo ente l’«Esserci» («Dasein»), che ha « un primato in vari sensi rispetto ad ogni altro ente. In primo luogo ha un primato ontico: questo essere è determinato nel suo essere dall’esistenza. In secondo luogo ha un primato ontologico: per il suo essere determinato dall’esistenza, l’Esserci è in sé ontologico ». (Martin Heidegger, Essere e tempo, a cura di Pietro Chiodi, Longanesi 1976, p. 30).

In relazione al tema dell’«analitica dell’esserci», si deve dire che «l’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza». Per esistenza non si intende una «proprietà», cioè la semplice presenza di qualcosa come questo o quell’essere umano. Per esistenza si intende ogni modo d’essere dell’uomo (esserci). «Esserci» non indica dunque l’uomo in quanto singolo (questo o quello), ma il suo «essere» in quanto «esistente» (esistente umano). L’esserci non è dunque una proprietà ma il nostro modo d’essere: noi possiamo conquistarlo o perderlo. Possiamo cioè essere noi stessi, appropriarci di noi stessi autenticamente o inautenticamente. Per passare da un’esistenza inautentica a una esistenza autentica, l’esserci deve basare la sua vita sull’unica possibilità certa, assoluta, insormontabile che lo caratterizza: la morte, che riguarda propriamente ciascuno di noi. Quindi il nostro «essere-nel-mondo» deve diventare un «essere-per-la-morte», nel senso che si deve tenere sempre presente e viva nella nostra coscienza questa possibilità ultima.

Ovviamente questa consapevolezza della ineluttabilità della morte è fonte di « angoscia» perché mette l’uomo al cospetto del nulla. Ma se l’uomo riesce ad accettare che la sua vita ha un termine e che niente può fare per modificare questo suo destino, l’«angoscia» può diventare «positiva», nel senso che l’uomo, proprio perché si è convinto di trovarsi nella situazione di non avere a sua disposizione un tempo infinito, può essere indotto a compiere con continuità delle scelte capaci di dare senso alla sua vita.

In conclusione, voglio richiamare questa osservazione critica di Emanuele Severino: «Ora, sono a tutt’oggi convinto che in Essere e tempo il metodo fenomenologico non sia in grado di reggere tutto quello che in quest’opera viene affermato. Gran parte delle tesi di Essere e tempo non hanno cioè carattere fenomenologico, ma inferenziale. Non solo: la stessa struttura di fondo di quest’opera ha un carattere inferenziale. E il motivo essenziale è che essa non si limita a descrivere la dimensione ontologica accanto alla dimensione ontica, ma pone la dimensione ontologica come condizione, fondamento della dimensione ontica, cioè come qualcosa senza di cui quest’ultima non potrebbe costituirsi; e l’esistenza della « condizione », del «fondamento», del «ciò senza di cui non», non può essere il contenuto di un’affermazione fenomenologica, la quale non può che affermare l’esserci di fatto di un contenuto, ma non la necessità del suo esserci». (Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, Adelphi, Milano 1994, p. 23).

BIBLIOGRAFIA

  1. Martin Heidegger, Essere e tempo, a cura di Pietro Chiodi, Longanesi 1976.

  2. Martin Heidegger, Essere e tempo. L’essenza del fondamento, a cura di Pietro Chiodi, Utet, Torino 1978.

  3. Emanuele Severino, Il muro di pietra, Rizzoli, Milano 2006.

  4. Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, Adelphi, Milano 1994.

  5. Nicoletta Cusano, Sintesi e separazione, Mimesis Edizioni, Milano – Udine 2017.


TRATTO DA:

Atti del Congresso “Heidegger nel pensiero di Severino” svoltosi a Brescia nei giorni 13-15 giugno 2019

vai al file in formato pdf (198 pagine): http://bit.ly/2KmCJrM

La prima giornata del Congresso internazionale: HEIDEGGER NEL PENSIERO DI SEVERINO. Metafisica, Religione, Politica, Economia, Arte, Tecnica. A cura dell’ASES – Associazione Studi Emanuele Severino. BRESCIA, 13-15 giugno 2019.- Articolo di Nicola Rocchi in La Repubblica 14 giugno 2019

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«Heiddeger mi leggeva». Intervista a Emanuele Severino, articolo di Antonio Gnoli in La Repubblica 13 giugno 2019

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«Heiddeger mi leggeva». Intervista a Emanuele Severino

Martin Heidegger, il filosofo più osannato in Italia, non amava la filosofia italiana. Distante dalle radici greche, la giudicava irrilevante. Unica eccezione, a quanto pare, il pensiero di Emanuele Severino che nel 1950 pubblicò la sua tesi di laurea: Heidegger e la metafisica .

Sia quel testo, che il lungo saggio Ritornare a Parmenide del 1964 sono stati ritrovati, con degli appunti, negli scaffali della biblioteca di Heidegger. Quale fu il loro rapporto? Se ne discute da oggi al 15 giugno, presso l’Università Cattolica di Brescia in un convegno internazionale (curato da Ines Testoni e Giulio Goggi).

Professor Severino, come arrivò a occuparsi di Heidegger?

«Tramite il mio maestro Gustavo Bontadini. Alla Cattolica di Milano si studiava seriamente Heidegger. E a me sembrava che il suo pensiero aprisse nuovi orizzonti alla metafisica classica».

È stato Cornelio Fabro, allora potente professore della Cattolica, a inviare i suoi due scritti a Heidegger?

«È una leggenda che li avesse ricevuti da Fabro. So che si conoscevano e so che nei rari incontri, avvenuti soprattutto a Roma, Fabro gli parlava della filosofia italiana. Da una lettera che mi scrisse il nipote di Heidegger, il reverendo Heinrich Heidegger, si capisce che il filosofo tedesco era piuttosto tiepido nei confronti di Fabro».

Un atteggiamento che estendeva a tutta la filosofia italiana?

«Non credo ci fosse disinteresse, oltretutto con lui lavoravano anche alcuni allievi italiani. Più semplicemente penso che se ne interessasse a suo modo.

Concentrandosi sui problemi filosofici più che sulle scuole di provenienza».

Heidegger fu ospite per alcuni giorni a Roma nel 1936 in occasione di un convegno durante il quale tenne una conferenza su Hölderlin.

Era presente anche Giovanni Gentile. Ma il loro incontro sfumò in un nulla di fatto. Pensa che le loro filosofie fossero incompatibili?

«Negli anni in cui scrivevo la mia tesi pensavo che la sua filosofia, come quella di Gentile, fosse la base per la metafisica classica. Quindi che non fossero così incompatibili. La verità è che ognuno dei due era troppo legato al proprio linguaggio perché potessero davvero comprendersi.

Gentile e Heidegger erano troppo concentrati sul loro pensiero per poter prendere in considerazione l’idea che qualcuno spiegasse la filosofia dell’altro».

Benedetto Croce fu tra i critici più severi della filosofia di Heidegger.

Ritiene che fosse una critica ingenerosa e comunque discutibile?

«Ma è discutibile anche il modo in cui Heidegger tratta il neohegelismo europeo, quindi anche Croce. Tra gli italiani Croce e Gentile da una parte e Heidegger dall’altra di amicizia ce ne fu ben poca».

Alla fine come pensa che i suoi due scritti siano arrivati a Heidegger?

«Von Hermann, allievo di Heidegger e curatore delle sue opere, fu testimone diretto di un certo interesse del maestro per il mio pensiero. E il nipote di Heidegger, Heinrich, sentì in più di un’occasione pronunciare il mio nome dallo zio.

Ma resta irrisolto il modo in cui ricevette i miei due scritti».

Francesco Alfieri, allievo e assistente di von Hermann, sostiene che il vero tramite tra Heidegger e lei sia stato Gadamer.

«Gadamer adorava l’Italia, conosceva perfettamente la nostra lingua ed è plausibile che avesse parlato, tra le altre cose, anche di me. Da una ricerca di Alfieri risulterebbe che nei primissimi anni Novanta Gadamer scrisse su Civiltà delle macchine un articolo sui miei scritti».

C’è una questione politica che nella lettura del pensiero heideggeriano ha preso il sopravvento. Le sembra inaggirabile la vecchia questione del suo antisemitismo?

«È appunto una questione invecchiata. Le critiche di Heidegger agli ebrei sono le stesse che egli rivolge al cristianesimo, alla metafisica occidentale, alla tecnica.

Non sono l’”avversario”, ma appartengono alla grande dimensione dalla quale Heidegger intende prendere le distanze: la generale dimenticanza dell’Essere».

Che giudizio complessivo dà dei “Quaderni neri”, in cui la questione dell’antisemitismo è tornata fuori prepotentemente?

«Sono decifrabili solo se si conoscono i Contributi alla filosofia che Heidegger compose quasi subito dopo Essere e tempo . I Quaderni neri erano un suo strumento di lavoro.

Non mi pare che aggiungano qualcosa di decisivo al suo pensiero.

Il loro antisemitismo è un equivoco in cui sono incappati certi critici».

Per alcuni pensatori lei ricorre all’immagine del sottosuolo. Quasi a voler dar loro una forza speculativa straordinaria.

Heidegger è un pensatore del sottosuolo?

«Nonostante la sua grandezza direi di no. I pensatori di questo sottosuolo sono coloro che conferiscono la massima coerenza e potenza alla follia che avvolge l’uomo da quando abita la terra. Pensatori del sottosuolo furono soprattutto Gentile, Nietzsche, Leopardi».

Perché non Heidegger?

«La sua “follia” fu incoerente. E tutt’altro che estrema. Alla fine si accontentò della speranza che “solo un Dio ci può salvare”».

Follia intesa in che senso?

«Non come un’esperienza psichiatrica. Ma come il tratto dell’Occidente, per cui è ovvia la convinzione che le cose nascono dal nulla e tornino nel nulla».

Tutto il suo lavoro si oppone dunque a questa follia?

«I miei scritti indicano la “non-follia”, allo stesso modo che un semplice gesto della mano indica l’immenso sistema montuoso. La “non-follia” è perciò il manifestarsi dell’eternità di tutte le cose, di tutti gli stati e gli istanti del mondo e della nostra coscienza. È la risposta al nichilismo».
ANTONIO GNOLI

intervista a Emanuele Severino, di Silvia Truzzi, in Il Fatto Quotidiano, 8 giugno 2019

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Il Fatto 8.6.19

Emanuele Severino

“Come fu che Martin Heidegger studiò la mia tesi di laurea”

di Silvia Truzzi

Nei Pensieri Leopardi – che in questa casa è così di casa da avere una stanza a lui solo dedicata – spiega: “Quasi tutti i grandi uomini sono modesti, perché si paragonano continuamente, non cogli altri, ma con quell’idea del perfetto che hanno dinnanzi allo spirito”. L’infinito compie 200 anni, splendidamente portati; il nostro ospite, che tanto si è occupato di eterno, non è da meno, avendo da poco oltrepassato il ragguardevole traguardo dei 90 anni. Per festeggiare Emanuele Severino alcuni dei suoi allievi, tra cui Ines Testoni e Giulio Goggi, hanno organizzato un convegno a Brescia (dal 13 al 15 giugno) sui rapporti tra il filosofo bresciano e Martin Heidegger. Il padre di Essere e tempo ha riflettuto sul pensiero di Severino dalla fine degli anni Cinquanta: una prima nota reca la data 1958, altre risalgono alla fine degli anni Sessanta. Ma tutto comincia nel 1948 quando il giovanissimo Emanuele mette mano alla sua tesi di laurea. Titolo: Heidegger e la metafisica. Lavoro che viene subito pubblicato e che il “il pastore dell’essere” leggerà anni dopo: ed è qui che ci mette lo zampino la leopardiana modestia di cui sopra.

Professore, perché non ha mandato a Heidegger la sua tesi?

Ero un ragazzo, per carattere non sono uno che si promuove. Erano anche altri tempi, non usava.

A quei tempi il filosofo tedesco era poco conosciuto in Italia.

Non conosciuto come meritava. A 19 anni ho dovuto fare i conti con Sein und Zeit. Il tedesco lo conoscevo perché al liceo andavo a lezione di tedesco da un gesuita: Padre Auer. E Padre Auer conosceva Hitler. Ricordo che mi raccontava i contorcimenti di Hitler quando le cose non andavano come voleva lui.

Come ha fatto a prendere la libera docenza a 21 anni?

Mi sono laureato giovane, avevo saltato la prima liceo. Dopo la guerra c’era voglia di fare tutto subito. Nell’inverno del 1950 Esterina, che l’anno dopo sarebbe diventata mia moglie, vide sul Corriere una noticina in cui si diceva che quell’anno poteva partecipare al concorso di libera docenza anche chi era laureato da meno di cinque anni. Io avevo pubblicato il libro su Heidegger e durante l’università anche Note sul Problematicismo italiano. E quel peccato di gioventù che era La coscienza. Pensieri per un’Antifilosofia…

Stiamo sempre parlando di un ragazzo di diciannove anni…

No, lì ne avevo tre di meno, ne avevo sedici e mezzo.

Quando ha deciso di studiare filosofia?

Mio fratello, morto alpino nell’ultima guerra, era normalista a Pisa e aveva come docenti Gentile, Carlini Russo e Calogero. A casa parlava dei suoi studi, io lo adoravo. Quindi direi che il mio primo contatto con la filosofia è stato con quanto mio fratello diceva di Gentile e che mi sembrava estremamente intelligente, anche se capivo poco.

Era un bimbo!

Sì, sì, ero un bimbo. Intuivo che poi, quando sarei andato al liceo, avrei capito di più. Ma quando dovetti decidere cosa fare ero indeciso tra fisica, matematica e filosofia.

Si sa com’è andata… Torniamo a Heidegger: come sappiamo che legge la sua tesi nel ‘58?

In occasione del convegno di Brescia mi ha scritto Friedrich-Wilhelm von Herrmann, illustre cattedratico dell’Università di Friburgo, e di cui è assistente il professor Francesco Alfieri dell’Università lateranense, che possiede le chiavi dell’archivio e di queste note inedite di Heidegger che saranno pubblicate. In questa lettera spiega – le leggo – che il mio nome era “costantemente presente nella mente di Martin Heidegger”, quando negli anni Sessanta lui era l’assistente di Eugen Fink prima e dello stesso Heidegger poi. “Durante i suoi incontri con il fratello Fritz, Heidegger parlava spesso di Emanuele Severino e anche il figlio di Fritz, il reverendo Heinrich Heidegger, ricorda molto precisamente quelle menzioni, perché partecipava spesso agli incontri tra i due fratelli”.

Nella lettera von Herrmann le scrive: “La sua lettura autonoma di Heidegger e la fluidità del percorso delle sue ricerche fanno di lei un maestro”.

Molto lusinghiero.

Decisamente: al convegno le consegneranno perfino la traduzione di una sua opera in cinese. Ma andiamo avanti: anche il nipote di Heidegger le ha scritto una lettera molto affettuosa in cui racconta di come zio Martin parlava di lei, di quanto era impressionato dal modo in cui lei interpretava i suoi testi.

Dice che anche il padre Fritz, che aiutava il fratello trascrivendo a macchina i suoi manoscritti, ripeteva spesso il mio nome.

“Spero – aggiunge il reverendo Heidegger – che Lei un giorno verrà a trovarmi qui a Meßkirch”. Ci andrà?

No: io ho appena compiuto 90 anni, e lui ha la mia stessa età. Gli ho risposto così: “Caro reverendo, grazie per l’invito ma credo che sarà difficile, comunque ci incontreremo… in quella che io chiamo Gioia”. Gioia è quello che si apre con la morte, morire vuol dire entrare nella Gioia.

Si è fatto un’idea del perché Heidegger è stato colpito dalla Sua interpretazione?

Ho studiato a Pavia, con un grande maestro, Gustavo Bontadini. Il quale aveva interpretato Gentile non come chiusura alla metafisica classica, ma come un pensatore che indipendentemente dalle sue convinzioni apriva la porta a tale metafisica. Ho creduto in quel periodo che lo si dovesse dire in modo ancora più adeguato di Heidegger; cioè che anche Heidegger non fosse da intendere come un filosofo che, alla Nietzsche, afferma la morte di Dio, ma come un filosofo che – lo dice esplicitamente, ad esempio, in Essere e Tempo – intende indagare la base a partire dalla quale si può costruire una metafisica.

Torniamo a Gentile, un filosofo che l’ha influenzata moltissimo: quanto lo ha danneggiato l’adesione al fascismo?

Immensamente, è stata un pretesto per non studiarlo. Intanto diciamo che era il fascismo a essere gentiliano: quando pensava, il fascismo, pensava attraverso Gentile. Faceva, anche, e purtroppo faceva male. Ma quando si metteva sul piano culturale, l’orizzonte era Gentile. È Gentile che ha scritto la voce “Fascismo” sulla Treccani. Gentile è pressoché ignoto nel mondo anglosassone: c’è un motivo. Abbiamo perduto una guerra in un modo indecente. Abbiamo avuto il Partito Comunista più forte dell’Occidente, infastidendo notevolmente il mondo capitalistico. Tutti questi sono fattori che ci hanno resi antipatici al resto del mondo.

Anche su Heidegger ha pesato la macchia dell’antisemitismo e del nazionalsocialismo.

Il fascismo è stato un pretesto per non studiare all’estero l’italiano Gentile, ma non ha impedito l’affermazione internazionale del tedesco Heidegger. Era un tedesco e i tedeschi contano di più all’estero degli italiani.

La “moda” politicamente corretta per cui non bisogna studiare un filosofo perché fascista, o non leggere Céline per le stesse ragioni, che fondamento ha?

Mi sembra una sciocchezza. Quando Heidegger scrive quelle frasi antisemite, le scrive nel contesto di una critica all’intero atteggiamento metafisico quale si è andato di fatto realizzando, e che invece egli vuole ripensare. Le critiche che rivolge agli ebrei son le stesse che rivolge al cristianesimo, ad Aristotele, alla tecnica moderna, alla dimenticanza dell’“Essere”. E quindi non è che sia caratterizzato dal suo antisemitismo. Così come nel mio discorso filosofico non è che l’avversario sia il cristianesimo: il cristianesimo appartiene a una dimensione in cui i vari protagonisti hanno in comune qualche cosa di essenziale, cioè la fede nel diventare altro delle cose, la fede nella storicità delle cose del mondo.

Secondo lei perché questi tabù si ripresentano periodicamente come stigma? Volersi rifare una verginità storica, facendo finta per esempio che tutta la colpa sia stata del duce e del re, è un modo per non fare i conti con il passato e per legittimare il “fascismo eterno” di Eco. Ma non ogni forma di intolleranza è fascismo.

Certo. Ma non parlerei di periodicità. Il nostro è un tempo interessante anche perché è un unicum. Stiamo abbandonando la tradizione. Ma la tecnica destinata al dominio non si è ancora fatta innanzi. In questa fase intermedia anche il livello di intelligenza della gente ne risente. Nel Settecento i servi origliavano alla porta delle sale dei padroni dove si eseguivano Mozart e Haydn. Stavano lì a sentire. Se adesso pensiamo che il corrispettivo di Mozart e di Haydn è la musica pop e che la gente va in estasi per la musica pop, ecco, è accaduto qualcosa di profondo. Certo, le condizioni di vita del servo del Settecento erano pessime, ma allora anche i re, se avevano mal di denti, non se la passavano bene. Però l’abbandono della tradizione, di quella tradizione che può dire alla tecnica “guarda che tu non puoi fare tutto quello che sei capace di fare”, provoca uno stato di decadenza e di smarrimento che giustifica anche i fenomeni di cui parlava lei. La superficialità del nostro tempo ha ragioni profonde.

Resta il fatto che una parte di opinione pubblica ritiene che si prospetti un regime parafascista. Ma un fenomeno storico può essere utilizzato come contenitore di tutte le malvagità? Qualunque, anche eventuale, restrizione di libertà si può dire fascismo?

Ha detto una cosa molto interessante. Vorrei osservare che il mondo diventa sempre più pericoloso per i popoli ricchi perché i poveri vogliono vivere, vogliono mangiare e quindi tendono ad andare dove ci sono risorse e benessere. Questo è in qualche modo inevitabile dal punto di vista dei popoli poveri, ma è altrettanto inevitabile che i popoli ricchi si sentano minacciati nei loro privilegi e che mettano sbarramenti, e quindi limitazioni alle libertà che, per esempio, renderebbero più agevole un fenomeno come l’immigrazione. È inevitabile che si vada verso una restrizione della libertà. È però inevitabile che non si vada verso una restrizione di tipo politico ma verso una restrizione di tipo tecnico-razionale della libertà; e altro è un dittatore politico, altro è una dittatura della ragione scientifica, la quale pensa soprattutto all’incremento della potenza come tale, e non al potenziamento di una casta o di un’ideologia .

La domanda riguardava i fenomeni storici: si ripresentano, sono reiterabili, semplicemente perché se ne ravvisano alcune tracce? Lei vede similitudini con la Germania di Weimar o l’Italia pre-mussoliniana?

Anch’io parlavo di un grande fenomeno storico, che è il contenitore di quelli più particolari e per il quale è fuori luogo parlare di analogie con la Germania di Weimar o con l’Italia pre-mussoliniana. Ho scritto da qualche parte che la politica vincente è quella che si rende conto della fine della politica. Ora una delle forme più invasive della politica, in cui la politica è strapotente rispetto a una politica di tipo democratico, è proprio la politica delle dittature, come quella fascista o nazionalsocialista. Se e poiché si sta andando verso il tempo della dominazione della tecnica, allora un atteggiamento politico che non veda questa destinazione della tecnica al dominio e invece rafforzi il carattere politico del proprio agire è destinato al fallimento. Sarebbe come se ci si trovasse su un treno che va a Roma e sul treno ci fossero dei passeggeri che credono di stare andando a Berlino. Credo di essere uno dei pochi, oggi, che considera criticamente la politica, perché in genere prevale un’ansia di rivendicare il carattere autenticamente politico rispetto alle sue degenerazioni totalitarie. Laddove no, è la politica in quanto tale a esser destinata al tramonto.

Lei ha detto al premier Conte, che è venuto qui a trovarla, “io ritengo che il suo governo sia di fatto un governo tecnico”. Lui non era molto d’accordo, in effetti.

Ma dopo il suo messaggio alla stampa del 4 giugno si è abbondantemente parlato del carattere tecnico della sua presidenza! Quando ci incontrammo qui a casa mia, egli per “governo tecnico” intendeva un governo come quelli che ci sono stati in Europa e in Italia (cioè governi pur sempre inscritti nel sistema capitalistico), mentre io intendevo che quei governi erano e sono un vago presagio della gestione tecno-scientifica della società. In altri termini, quando parlo di destinazione della tecnica al dominio non mi riferisco alla necessità che in futuro vi siano governi alla Monti. La tecnica del futuro destinata a prevalere è una tecnica che sente la voce della filosofia del nostro tempo, la quale dice: non esistono assoluti, dimensioni eterne, quindi non esistono limiti all’azione, e pertanto tu, tecnica, puoi andare avanti senza inchinarti alla saggezza tradizionale, che invece mette in guardia ammonendo che non tutto quello che si può fare è lecito fare. Oggi, invece, la tecnica domina ancora soltanto di fatto, non di diritto: la sua potenza è soltanto una pre-potenza.

La scienza triste, l’economia, ha un’importanza enorme nelle nostre vite e nel dibattito pubblico. Le nozioni economiche sono un nuovo vangelo e spesso sono utilizzate come una clava sul cittadino che non ha strumenti. Forse è già successo che la tecnica domina.

Oggi non è la tecnica a dominare, ma, come dicevo, è l’economia capitalistica che si serve della tecnica. La tecnica destinata al dominio è invece quella che, avendo come scopo l’aumento indefinito della potenza, si serve dell’economia, e può servirsi anche dell’economia capitalistica. In Cina si sono incamminati in questa direzione. Ma attenzione: nemmeno l’autentica dominazione della tecnica ha l’ultima parola.

EMANUELE SEVERINO: GENESIS, , il 20 giugno 2019 alla XIV Edizione Festival Filosofi lungo l’Oglio, dedicata al tema GENERARE ( dal 4 giugno al 21 luglio in 25 comuni tra le province di Brescia, Bergamo e Cremona). Informazioni in filosofilungologlio.it

GENERARE

XIV Edizione Festival Filosofi lungo l’Oglio
dal 4 giugno al 21 luglio in 25 comuni tra le province di Brescia, Bergamo e Cremona

 

vai al link:

https://www.filosofilungologlio.it/festival-filosofi-lungo-l-oglio.htmlvia

GIOVEDÌ, 20 GIUGNO 2019

EMANUELE SEVERINO – GENESIS

Emanuele Severino - Genesis

Monastero di san Bernardino,
Viale Giovanni XXIII, Caravaggio (Bg)

EMANUELE SEVERINO

Emanuele Severino è professore emerito di Filosofia teoretica presso l’Università di Venezia e insegna Ontologia fondamentale presso l’università Vita-Salute San Raffaele di Milano. È Accademico dei Lincei e Cavaliere di Gran Croce e collabora da alcuni decenni con il «Corriere della Sera».

Il 23 dicembre 2015 il Consiglio Comunale di Bovegno gli ha conferito la cittadinanza onoraria con la seguente motivazione: “Discendente per parte di madre da antica famiglia bovegnese, ha contribuito con la sua opera in maniera rilevante al pensiero filosofico occidentale contemporaneo, sulle orme degli antichi filosofi greci. Nella sua autobiografia ha espresso il suo legame con la terra avìta di Bòvegno che onorata, lo vuole annoverare tra i suoi concittadini più illustri”. Ha offerto un’interpretazione della filosofia che sottolinea lo scacco del pensiero metafisico da Platone a Nietzsche e Heidegger. Per superare le aporie nichilistiche della tradizione metafisica evidenti anche nel discorso moderno della tecnica, ha promosso il ritorno ad una filosofia dell’Essere che escluda rigorosamente il non-essere e il divenire.

Fra le sue innumerevoli opere, ricordiamo le più recenti quali: La struttura originaria, La Scuola, 1958. Nuova edizione, con modifiche e una Introduzione 1979, Adelphi, 1981; Cosa arcana e stupenda. L’Occidente e Leopardi, Rizzoli 1998; nuova ediz., ivi, 2006; Il destino della tecnica, Rizzoli, 1998; nuova ediz., ivi, 2009; La buona fede, Rizzoli 1999; L’anello del ritorno, Adelphi 1999; Crisi della tradizione occidentale, Marinotti 1999; La legna e la cenere. Discussioni sul significato dell’esistenza, Rizzoli 2000; Il mio scontro con la Chiesa, Rizoli 2001; La Gloria, Adelphi 2001; Lezioni sulla politica, Marinotti 2002; Dall’Islam a Prometeo, Rizzoli 2003; Fondamento della contraddizione, Adelphi 2005; Nascere e altri problemi della coscienza religiosa, Rizzoli 2005; Sull’embrione, Rizzoli 2005; Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica, Rizzoli 2006; Ricordati di santificare le feste, (con V. Vitiello), AlboVersorio 2006: Oltrepassare, Adelphi 2007; Dialogo su Etica e Scienza (con E. Boncinelli), Editrice San Raffaele 2008; Immortalità e destino, Rizzoli 2008; La buona fede, Rizzoli 2008; La ragione, la fede, AlboVersorio 2008; L’identità del destino, Rizzoli 2009; Il diverso come icona del male, Bollati Boringhieri 2009; Democrazia, tecnica, capitalismo, Morcelliana 2009; Discussioni intorno al senso della verità, ETS 2009; Macigni e spirito di gravità, Rizzoli 2010; L’intima mano, Adelphi 2010; Il mio ricordo degli eterni, Rizzoli 2011; nuova ediz., ivi (in altra collana), 2012; La morte e la terra, Adelphi 2011; Capitalismo senza futuro, Rizzoli 2012; Educare al pensiero, La Scuola 2012; Intorno al senso del nulla, Adelphi 2013; La potenza dell’errare, Rizzoli 2013; Parliamo della stessa realtà? Per un dialogo tra Oriente ed Occidente (con R- Panikkar), Jaca Book 2014; Piazza della Loggia. Una strage politica, Morcelliana 2015; In viaggio con Leopardi. La partita sul destino dell’uomo, Rizzoli 2015; Dike, Adelphi 2015; Cervello, mente, anima, Morcelliana 2016; Storia, gioia, Adelphi 2016; Il tramonto della politica, Rizzoli 2017; Dispute sulla verità e la morte, Rizzoli 2018. La Casa Editrice Adelphi pubblica la collana: “Scritti di Emanuele Severino”.

CARATTERISTICHE DELL’EVENTO

Inizio evento Giovedì 20 Giugno 2019 | 21:15
Luogo CARAVAGGIO – Monastero di San Bernardino

Si continua a dire che il principio di non contraddizione regolerebbe il linguaggio e non il pensiero …, nota di Vasco Ursini, 29 maggio 2019

Si continua a dire che il principio di non contraddizione regolerebbe il linguaggio e non il pensiero e che dunque trasferirlo in metafisica sarebbe una mossa molto azzardata. Anche ammettendo queste affermazioni ma senza condividerle, diciamo che “il destino della verità”, la cui negazione è autonegazione, “è oltre il linguaggio”, pertanto non è minimamente toccato dalle opacità o erroneità linguistiche e continua a porsi, senza tremare, come la “verità incontrovertibile”.

Stella Aldo “Metafisica originaria” in Severino. Precisazioni preliminari e approfondimenti tematici, Guerini e associati, pag. 334, 2019

Con questo lavoro si intende portare a compimento l’indagine critica su La struttura originaria, iniziata con Il concetto di «relazione» nell’opera diSeverino. A partire da «La struttura originaria» (pubblicato presso le nostre edizioni, 2018). Il discorso svolto da Severino viene ripreso, cercandodi individuarne il filo conduttore che possa rendere pienamente intelligibile il passaggio al tema della «metafisica originaria», che conclude l’Opera. Vengono presi in esame i concetti di «immediatezza», «differenza» e «negazione», onde pervenire al concetto di «manifestazione», che si esprime più compiutamente nella forma della «manifestazione dell’intero». L’essere, ossia l’intero, viene posto da Severino come un «insieme» o anche come quell’«orizzonte» che è in grado di contenere tutti gli enti: in entrambi i casi, è la relazione che costituisce la sua intrinseca struttura. A tale concezione viene opposto un essere che valga comeassoluta unità, dunque come il superamento stesso della molteplicità e delle determinazioni. Un essere, quindi, che coincida con quello indicato da Parmenide e che non può non valere quale esclusione in atto del non-essere, ossia comenegazione di un «intero» che venga inteso come «insieme» di elementi ocome «totalità», assunta nella forma di un tutto-di-parti.

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Congresso internazionale: HEIDEGGER NEL PENSIERO DI SEVERINO. Metafisica, Religione, Politica, Economia, Arte, Tecnica. A cura dell’ASES – Associazione Studi Emanuele Severino. BRESCIA, 13-15 giugno 2019


vai a: Gli Atti del Congresso “Heidegger nel pensiero di Severino” svoltosi a Brescia nei giorni 13-15 giugno 2019. Disponibili sul sito padovauniversitypress.it


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