Emanuele Severino, Il senso greco della cosa, la verità della nostra civiltà, da CONVERSAZIONI DI FILOSOFIA

da CONVERSAZIONI DI FILOSOFIA

«Non è la coscienza che determina la vita, ma è la vita che determina la coscienza», scrive Marx. La «coscienza» è l’insieme delle formazioni culturali: religione, morale, rapporti giuridici, filosofia, tutto ciò che per Marx è «ideologia»). È dunque la «vita», cioè il modo in cui l’uomo agisce e trasforma il mondo a determinare in ultima istanza il modo in cui egli riflette sulla propria esistenza – e a determinare quindi anche quel genere di riflessione in cui consiste la filosofia. Questo atteggiamento di Marx, che mira a scoprire nella vita concreta e immediata dell’uomo le condizioni da cui si genera il pensiero filosofico, è largamente presente nella cultura contemporanea. Basta pensare a Nietzsche, a Freud, alla sociologia della conoscenza. Ma già l’idealista Fichte, cinquant’anni prima di Marx, affermava che la scelta di una filosofia dipende da quello che uno è come uomo.

Eppure, gli occhi con i quali Marx guarda la «vita» sono gli occhi di Platone, cioè del luogo attorno a cui si raccoglie tutto il pensiero greco. Invece di presentarsi nella sua purezza e indipendenza da ogni costruzione ideologica, la «vita» sta dinanzi a Marx con i tratti che una volta per tutte il pensiero greco le ha assegnato. E ciò è accaduto a tutta la cultura occidentale che ha tentato di scoprire la «vita» nella sua immediata e incontaminata purezza.

Ma è anche accaduto qualcosa di ben più decisivo: un poco alla volta, gli occhi con i quali ‹la «vita›» stessa guarda sono diventati gli occhi di Platone. Tutti i popoli della terra guardano ormai con questi occhi. Lo spettacolo che ormai sta dinanzi alle masse è greco – anche se le masse non hanno mai sentito parlare della filosofia greca.

Giacché, anche per Marx, la «vita» guarda. Non è soltanto guardata dai filosofi; essa è a sua volta un guardare. Marx usa la parola «lavoro» per indicare l’essenza della «vita». Il lavoro è «attività conforme allo scopo», attività che mira a trasformare le cose in modo da renderle usabili. In quanto «conosce» lo scopo, il lavoro è ‹coscienza›, e anche per Marx la coscienza dello scopo è la «legge» che determina il modo in cui il lavoro si realizza. Questa coscienza che dall’interno determina il lavoro non è la «coscienza» che, come sovrastruttura ideologica, è determinata dal lavoro. Essa è la «vita» che, come «vita» guarda le «cose».

‹Dinge› («cose») è appunto il termine usato da Marx, quando nel libro primo de ‹Il Capitale› egli mostra che il lavoro ha una «natura generale» che è «indipendente da tutte le forme della società» e che, presente identicamente in ognuna di esse, è «condizione naturale eterna della vita umana». Una condizione, quindi, che precede e rende possibile il costituirsi di ogni ideologia. Nella sua «natura generale» il lavoro è l’attività che «scioglie» le «cose»» dal «nesso immediato»» che le tiene originariamente unite alla terra. Tale scioglimento è la stessa produzione della cosa come bene usabile. Marx esemplifica così: il taglialegna abbatte l’albero separandolo dal bosco; il pescatore cattura i l pesce separandolo dall’acqua; il minatore strappa il minerale dalla sua vena. L’albero, il pesce, il minerale sono «cose». Una «cosa» è, per Marx, ciò che si lascia separare dal suo legame originario con la terra. Una cosa è cosa proprio perché è così separabile.

Come sciolta dal suo legame originario con la terra, la cosa appare inizialmente al lavoratore come lo scopo che egli vuole «realizzare», «produrre». E realizzare lo scopo significa, per Marx, «consumare», ossia distruggere quel legame (cioè l’unione dell’albero al bosco, del pesce all’acqua, del minerale alla vena). Sciogliendo le cose dal loro legame originario, il lavoro conduce le cose dal non-essere all’essere: dal non- che convien loro quando non sono solo «presenti idealmente» nella mente del lavoratore come lo scopo non ancora realizzato, all’essere che convien loro realizzandosi. Alle cose il lavoro conferisce appunto, scrive Marx, «la forma dell’essere».

Per Marx, dunque, nell’affermazione che il lavoro è produzione perché è la causa che fa passare una qualsiasi cosa dal non-essere all’essere, si afferma qualcosa che appartiene alla «natura generale» del lavoro e quindi si costituisce come «condizione naturale eterna della vita umana» indipendente da ogni sovrastruttura ideologica. Eppure nel ‹Convito› Platone scrive: «Ogni causa che faccia passare una qualsiasi cosa dal non-essere all’essere è produzione, cosicché sono produzioni anche le azioni che vengono compiute in ogni arte, e tutti i lavoratori sono produttori».

A partire da Platone una cosa è ciò che si mantiene in provvisorio equilibrio tra l’‹essere› e il ‹non-essere›. Queste due espressioni esistono già nella lingua di Omero; ma è solo con la comparsa della filosofia che il «non-essere» viene pensato come negazione del ‹tutto› e il tutto viene pensato come ‹essere›, ossia come ciò che ha ‹niente› fuori di sé. A partire da Platone una cosa è ciò di cui si dice che ‹è› ma ‹non era› e ‹non sarà›, ossia era niente e tornerà ad essere niente. Quando il pesce è nell’acqua, l’unione del pesce col fuoco che lo cuocerà è ancora niente (sebbene l’unione del pesce con l’acqua esista e magari il fuoco è già acceso). E quando il pesce vien messo sul fuoco, la sua unione con l’acqua è diventata niente (sebbene l’unione del pesce col fuoco esista e l’acqua continua a scorrere). Solo col pensiero greco viene condotta nel linguaggio questa rete di rapporti che unisce in modo determinato l’‹essere› e il ‹niente› ai colori, ai suoni, alle qualità della terra, e da questa unione ottiene ciò che noi, uomini dell’Occidente, intendiamo per «cosa». Ed è proprio perché la «cosa» è pensata come equilibrio provvisorio tra l’essere e il niente, che il proposito di dominarla, producendola e distruggendola, acquista una radicalità mai prima posseduta. La civiltà occidentale guarda il senso della «cosa» con gli occhi dei Greci, ma crede di aver dinanzi qualcosa di «naturale». Così come il capitalismo crede che i rapporti di produzione capitalistici siano «naturali» e non il risultato di un accadimento storico.

Proprio perché Marx intende la «natura generale» del lavoro come indipendente da ogni sovrastruttura ideologico-culturale, egli mostra di non avere alcun dubbio sul significato della parola «cosa». (Questa sua sicurezza è condivisa da tutti i pensatori dell’Occidente – anche da coloro che, come Heidegger, mettono in questione il senso della «cosa».) Il lavoro si costituisce infatti come relazione alle cose, sì che il

significato dell’esser cosa (la separabilità cioè della cosa dal suo legame originario con la terra) si presenta anch’esso nel discorso di Marx, come «condizione naturale eterna della vita umana. Marx non sospetta neppure che questo significato possa essere apparso solo ad un certo punto dell’accadere del mondo.

Ma le cose con cui il lavoro ha che fare appaiono come cose non soltanto al pensatore che riflette sull’essenza del lavoro: appaiono come cose anche al lavoratore.

Quando il taglialegna lavora, è perché egli ha che fare con alberi e non con pesci che egli compie certe azioni e non altre. Il senso che l’albero ha per lui stabilisce e determina le azioni che egli compie quando lo taglia. E soltanto quelle. E il senso che per lui ha il pesce stabilisce e determina le azioni che egli compie quando lo cattura. E soltanto quelle.

Orbene, al taglialegna l’albero appare diverso dal pesce, dal torrente, dal sentiero di casa. Ma l’albero, il pesce, il torrente, il sentiero, la casa gli appaiono, ognuno, come una delle cose con cui egli ha che fare.

Ognuno appare nel suo non-essere gli altri, ma appunto per questo ognuno appare al taglialegna come ‹un che›, una ‹cosa›. Ognuno, ad esempio l’albero, non gli appare semplicemente come albero, ma anche come una cosa. Come l’albero mostra al taglialegna il proprio senso, cioè il suo esser albero, così la cosa gli mostra il proprio senso, cioè il suo esser-cosa (quell’esser-cosa che è un albero). E ogni cosa del mondo del taglialegna è, appunto, una cosa. Anche nella lingua italiana la parola «cosa» conserva quel significato estremamente ampio, che ci consente di chiamare «cose» anche gli uomini e perfino Dio.

Ma proprio perché tutte le cose del suo mondo appaiono al taglialegna come cose, ne viene che il senso che per lui ha l’esser-cosa stabilisce e determina ‹tutte› le azioni che egli può compiere durante la sua vita. Non solo, ma addirittura tutte le azioni e le opere di un popolo, se il senso che per questo popolo ha l’esser-cosa è lo stesso di quello che si mostra al taglialegna. Se in fatti l’apparire dell’albero, del pesce, del sentiero determina quelle certe azioni che di volta in volta si rivolgono ad ognuno di essi, allora il senso dell’esser-cosa, presente in ognuno di essi, stabilisce e determina non soltanto questo o quel lavoro, questo o quel modo di vivere, ma tutto il lavoro, tutta la «vita» che guarda quel senso. L’intero operare di un’epoca storica è stabilito dal senso che ha per essa l’esser-cosa da parte delle cose.

Il senso di ciò che chiamiamo «cosa» non è infatti costante. Crediamo che lo sia perché un unico senso della cosa è giunto ormai a dominare i popoli della terra: il senso greco della cosa. ‹La Repubblica› non è semplicemente un grande dialogo dove Platone ha vagheggiato l’utopia di uno stato governato dai filosofi: la civiltà occidentale – la gigantesca vicenda di fatti e di eventi che costituiscono la civiltà oggi dominante sulla terra – è la Repubblica fondata da Platone. Egli è il seminatore dell’Occidente.

Non è mai apparso nulla che come la Repubblica (‹Res publica›, «cosa pubblica») da Platone sia riuscito ad essere così lontano dall’utopia e così presente e dominante nella vita dell’uomo: appunto perché il senso dell’esser-cosa , stabilito dal pensiero greco, è lo spazio all’interno del quale un poco alla volta si sono portate tutte le azioni e le opere dei popoli. La civiltà della tecnica è il modo in cui oggi domina il senso greco della cosa. Qui è il lavoro stesso, il lavoro dei popoli, che non si limita ad esser guardato dagli occhi dei Greci, ma guarda esso stesso con questi occhi e vede ovunque il senso greco della cosa.

Domandare quale sia la verità di questo senso non è allora domandare quale sia la verità della nostra civiltà?”

EMANUELE SEVERINO (1929 – 2020), “L’occhio di Platone sulla nostra vita” («Corriere della Sera, 10 maggio 1980), in ID., “Il dito e la luna. Riflessioni su filosofia, fede e politica”, introduzione a cura della Redazione Cultura, RCS MediaGroup, «I saggi del Corriere della Sera», n. 1, 15 gennaio 2021, ‘I maestri, la filosofia’, pp. 32 – 39.

“Eschilo dice che se si vuole cacciare via, con verità, dalla mente il dolore che rende folli …

“Eschilo dice che se si vuole cacciare via, con verità, dalla mente il dolore che rende folli, allora il Sommo rimedio è quel divino che non sottostà alla vicenda dell’uscire dal nulla per ritornare nel nulla, che è invece la vicenda propria delle cose”
Emanuele Severino, Caffè filosofico,Il sommo rimedio.

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Etica nicomachea (’Ηϑικὰ Νικομάκεια) Opera di Aristotele, in Amici di Emanuele Severino | Facebook

Etica nicomachea (’Ηϑικὰ Νικομάκεια) Opera di Aristotele.
Suddivisa in dieci libri, raccoglie la trattazione più compiuta dell’etica aristotelica. L’indagine deve chiarire quale sia il fine della vita dell’uomo e quali i mezzi mediante i quali ottenerlo. Essendo tale fine il bene, bisogna stabilire in quale modo sia possibile conseguirlo; la scienza che consente di raggiungere il bene e il giusto è la politica, la quale, rispetto alle altre scienze pratiche riguardanti la comunità sociale, ha un ruolo architettonico, ossia ne determina i fini in vista di un bene più perfetto, quello della città. Essendo i beni molteplici e legati ai diversi generi di vita, è necessario stabilire come raggiungere un equilibrio tra fini particolari e bene, e come conseguire la felicità (εὐδαιμονία); quest’ultima consiste, per Aristotele, nell’attività conforme alla virtù (lib. 1°). Le virtù sono di due tipi: etiche, ossia relative alla prassi e concernenti la parte appetitiva dell’anima, e dianoetiche, ossia relative all’intelletto, e nell’esercizio delle quali la natura dell’uomo si realizza pienamente. Il criterio che regola le virtù etiche è la medietà (μεσότης), il «giusto mezzo» fra eccesso e difetto, mentre le condizioni cui deve sottostare l’azione virtuosa sono: la sufficiente conoscenza della situazione concreta in cui si agisce; la scelta deliberata; la scelta del fine condotta in base a una disposizione stabile nei confronti della virtù (lib. 2°). Un’azione può essere valutata moralmente soltanto quando è frutto della scelta e della deliberazione riguardo ai mezzi per conseguirne il fine (lib. 3°). Le virtù etiche, in quanto non intellettuali, non sono insegnabili, ma devono essere apprese mediante la pratica, l’abitudine e seguendo l’esempio di uomini saggi. La più importante, fra le virtù etiche, è la giustizia (δικαιοσύνη), che si divide in distributiva, e segue la proporzione geometrica, o correttiva, e segue la proporzione aritmetica. La distributiva è impartita tenendo conto delle differenze e dei meriti; la correttiva interviene allorché si presentino squilibri nei rapporti fra gli uomini. L’equità (ἐπιείκεια) è invece la virtù che interviene a correggere la legge laddove essa presenta carenze, in quanto universale, nell’applicarsi a casi particolari (libb. 4°-5°). Le virtù dianoetiche, poiché realizzano il fine dell’uomo come intelligenza, attengono al piano teoretico e sono insegnabili. L’anima razionale si suddivide in base all’oggetto che le è proprio in quanto scientifica, ossia rivolta alle cose eterne e immutabili (necessarie); o in quanto opinativa, ossia rivolta a ciò che può essere o non essere (il contingente). Alla parte scientifica dell’anima afferiscono le virtù dell’intelligenza (νοῠς; la capacità di cogliere i principi di tutte le scienze intuitivamente), della scienza (ἐπιστήμη; la capacità di dedurre la verità dai principi), della sapienza (σοφία; che risolve in un’unica conoscenza ciò che si deduce mediante intelletto e scienza). Alla parte opinativa dell’anima attengono invece la ragionevolezza o saggezza (φρόνησις), ossia il saper deliberare e ben dirigere la propria vita, e l’arte (τέχνη), la capacità di produrre cose che non esistono in natura. La virtù più alta, in cui consiste la felicità, è la sapienza, «scienza con fondamento delle realtà più sublimi», superiore per questo alla saggezza, la quale è comunque condizione necessaria di tutte le virtù (lib. 6°). Dopo l’analisi della continenza e dell’incontinenza (lib. 7°), con la condanna del piacere in quanto tale, Aristotele passa (lib. 8°) a trattare dell’amicizia (φιλία), che «è una virtù o s’accompagna alla virtù» ed è «necessarissima per la vita» (1155 a); essa deve rispondere a tre requisiti: la mutua benevolenza, la volontà del bene, la manifestazione esteriore dei sentimenti. Amicizia perfetta è quella dei buoni, che si assomigliano per la virtù. L’uomo virtuoso (lib. 9°) intrattiene anche con sé stesso un rapporto di amicizia, ossia di «amore di sé» (φιλαυτία), una forma di egoismo non deteriore che gli deriva dall’essere consapevole della propria virtù e dall’amarla. «L’amicizia è comunanza» e con gli amici virtuosi si attua un completamento reciproco della virtù. A questo punto (lib. 10°) Aristotele può parlare della felicità considerandola come raggiungimento del fine proprio dell’anima razionale, il conoscere, al quale si accompagna un piacere che consiste nell’esercizio non ostacolato della facoltà. Essa è un’attività di contemplazione individuale e distaccata fine a sé stessa che rende quasi simili agli dei: «se […] in confronto alla natura dell’uomo l’intelletto è qualcosa di divino, anche la vita conforme a esso sarà divina in confronto a quella umana» (1177 b). Vi è, però, «al secondo posto», una felicità inerente alla vita attiva; essa è conforme all’esercizio delle virtù etiche e trova la sua espressione più completa nella politica.
Etica eudemia e Grande etica. Sono le altre due opere di Aristotele consacrate all’etica che ci sono pervenute. L’Etica eudemia ripercorre con stile più ricercato molti dei contenuti dell’Etica nicomachea, con la quale converge in taluni libri, mentre la Grande etica si presenta come un mosaico delle altre due opere.

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EPITTETO, TUTTE LE OPERE: Diatribe; Manuale; Frammenti; Gnomologio. A cura di Giovanni Reale e Cesare Cassanmagnago, con la collaborazione di Roberto Radice e Giuseppe Girgenti. In appendice le versioni del Manuale di Angelo Poliziano e Giacomo Leopardi, Bompiani editore, 2009/2014. Indice del libro

STORIA DEL PENSIERO OCCIDENTALE: IL PENSIERO ANTICO, a cura di Emanuele Severino. Volume 1°: DALLE ORIGINI DELLA FILOSOFIA A PLATONE, Mondadori editore, 2019. Indice del libro

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STORIA DEL PENSIERO OCCIDENTALE, a cura di EMANUELE SEVERINO, 16 volumi , in edicola dal 10 gennaio 2020

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