Edoardo Boncinelli, Emanuele Severino, Dialogo su ETICA e SCIENZA, Editrice San Raffaele, Milano, 2007/2008

https://books.google.it/books?id=37QQCgAAQBAJ&pg=PT1&lpg=PT1&dq=Edoardo+Boncinelli,+Emanuele+Severino,+Dialogo+su+ETICA+e+SCIENZA,+Editrice+San+Raffaele&source=bl&ots=4BRsI6fQex&sig=ACfU3U0wVBVVo1iMKLSJr1_CK-BVztU2EA&hl=it&sa=X&ved=2ahUKEwjUjOPK-svmAhUD-qQKHRkID504ChDoATAGegQIChAB#v=onepage&q=Edoardo%20Boncinelli%2C%20Emanuele%20Severino%2C%20Dialogo%20su%20ETICA%20e%20SCIENZA%2C%20Editrice%20San%20Raffaele&f=false

in lettura qui:

https://tinyurl.com/wcj3a82

vedi anche:

http://www.asia.it/adon.pl?act=doc&doc=702

https://www.bookrepublic.it/book/9788868303426-dialogo-su-etica-e-scienza/

 

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Emanuele Severino, SIAMO RE CHE SI CREDONO MENDICANTI, in Remo Bodei, Roberta De Monticelli, Giovanni Reale, Aldo Schiavone, Emanuele Severino, Vito Mancuso, CHE COSA VUOL DIRE MORIRE, a cura di Daniela Monti, Einaudi, 2010, pagg. 135-164. Indice del libro

Dialogo con Emanuele Severino, Vasco Ursini 14 settembre 2017

Vasco Ursini

Dialogo con Emanuele Severino
(D: Domanda; R: Risposta)

D: L’Incontrovertibile è dicibile?
R: Certamente. Questo però non vuol dire che il dire sia un riuscire a esprimere.
D: O un riuscire a comprendere.
R: O un riuscire a comprendere, certo: non si può dire che il linguaggio porti nella parola la trasparenza dell’Incontrovertibile. Il linguaggio, anzi, arrischia l’Incontrovertibile nell’equivoco. La dicibilità non ha nulla a che vedere con il sogno positivistico della costruzione di un linguaggio perfetto che tolga gli equivoci tra gli uomini.
No, incontrovertibilità non vuol dire questo. Tutti gli uomini sono individui; e quindi il loro dialogo è essenzialmente un equivoco; e quindi è illusorio ogni tentativo degli uomini di buona volontà di mettere d’accordo l’umanità attraverso il dialogo. Questa sì che è “utopia” nel senso negativo del termine!. E’ impossibile capirci, per noi, in quanto individui! Se “dicibilità” vuol dire il capirsi tra individui, allora la verità ‘non’ è “dicibile”.

Dialogo con Emanuele Severino sulla testimonianza della verità, Vasco Ursini 14 settembre 2017

Vasco Ursini
14 settembre 2017
Dialogo con Emanuele Severino sulla testimonianza della verità.

(D: domanda. R: risposta).

D: Chi può dare testimonianza della verità?
R: Innanzitutto, non è l’individuo che testimonia, cioè pensa esplicitamente la verità. Se fosse l’individuo a testimoniare la verità, allora la testimonianza sarebbe per definizione individuale, cioè ridotta allo spazio, al tempo e ai limiti dell’individuo. Bisogna vedere l’errore del concetto che “Io vado verso la verità” e che “se mi va bene, a un certo momento la vedrò”. No! Perché se “Io” è ad esempio il sottoscritto, con questa struttura fisica determinata, allora sarebbe come dire che che un occhio cieco può vedere la verità. Perché un occhio cieco? Appunto in quanto dominato dai condizionamenti che costituiscono l’individuo. L’apparire della verità non è la mia coscienza della verità. All’opposto: io sono uno dei contenuti che appaiono. Questo è il primo rilievo.
Poi si parlava della differenza tra ‘chi’ agisce sapendo e ‘chi’ agisce non sapendo. Ma adesso non possiamo più dire così; perché non è che ‘io’ “sappia” – io, Emanuele Severino, – e gli altri non sappiano… No! Io e gli altri siamo individui. Quindi siamo forme che stanno all’interno dell’apparire – e dell’apparire in quanto tratto della verità. Formazioni finite, e errori. Io sono un errore come te, come lui … Non si può nemmeno pensare che la verità – come invece insegna tutta la tradizione dell’Occidente – abbia il compito di “illuminare” l’individuo. Perché non si può illuminare l’errore. Invece, per tutta la tradizione della filosofia occidentale, la verità ha il compito di guidare l’uomo nella vita, e quindi di “illuminare” l’uomo.
Invece dobbiamo dire che l’individuo è il non illuminabile. Perché l’individuo è errore. Se ci si rende conto che l’individuo è errore, allora la verità non ha il compito di rendere verità l’errore.
D: Quindi è un errore irrimediabile…
R: E’ u errore, un aspetto dell’errore. E…
D: No, scusi se la interrompo: noi siamo abituati a pensare, quando si parla di errore, a un qualcosa di rimediabile attraverso una presa di coscienza…
R: Lei dice “errore” nel senso in cui diciamo per esempio ai nostri figli: hai commesso un errore, però puoi riscattarti, quindi rimediare…
Ma il tuo riscattarti non può far sì che l’errore che hai commesso non sia più un errore. Il tuo riscattarti è la tua capacità di non commettere più quell’errore. Ma l’errore, anche nel nostro comune modo di parlare, resta errore. A Maggior ragione, se noi, invece che in termini morali, parliamo in termini logici: “1+1 = 3 non è riscattabile (se si suppone che 1+1 = 2 sia una verità assoluta). La verità non può illuminare l’errore. La verità non fa uscire l’individuo dell’errore, perché l’errore è l’individuo […]
Non ci si può dunque domandare quale è la differenza fra la mia soggettività “illuminata” dalla verità e la tua non illuminata; perché nessun “io” (individuo) è illuminato dalla verità. All’opposto, la verità include me, e te, e gli altri come conformazioni specifiche dell’errore.
D: Ma io posso pormi oltre l’errore, una vota riconosciutelo come tale…
R: Non “io”… E’ la coscienza della verità ad essere oltre l’errore.
D: Questa coscienza per la quale la verità è, è coscienza di chi?
R: E’ un tratto della verità. La verità non è un atto soggettivo. Quindi siamo totalmente al di fuori del concetto, poniamo, aristotelico, cristiano, marxiano, che intende la coscienza come prodotto teorico dell’individuo. E’ contraddittorio che l’individui sia cosciente della verità. L’apparire della verità non è un atto individuale, ma è il mostrarsi di ciò che appare. E il mostrarsi non è il mio atto di coscienza, perché il ‘mio’ atto di coscienza è esso stesso una delle cose che si mostrano. Perché diciamo: “Io esisto”? Perché appaio (perché appare l’errore in cui io consisto). Se non apparissi insieme alla libreria, al lampadario, alle stelle, non potrei dire che io esisto.

via (1) Amici di Emanuele Severino

Emanuele Severino, intervistato da Gigi Marzullo a Sottovoce – 19 giugno 2019 – Audio della intervista (48 minuti) e rimando al Video RaiPlay

 Emanuele Severino – 19/06/2019

A Sottovoce, Emanuele Severino, filosofo, accademico e compositore italiano


AUDIO:

https://drive.google.com/open?id=1McOHBGjOplUrBmr854e3wgMNNpmOW3AD


VIDEO:

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Sottovoce – Emanuele Severino – 19/06/2019 – video – RaiPlay

«Heiddeger mi leggeva». Intervista a Emanuele Severino, articolo di Antonio Gnoli in La Repubblica 13 giugno 2019

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«Heiddeger mi leggeva». Intervista a Emanuele Severino

Martin Heidegger, il filosofo più osannato in Italia, non amava la filosofia italiana. Distante dalle radici greche, la giudicava irrilevante. Unica eccezione, a quanto pare, il pensiero di Emanuele Severino che nel 1950 pubblicò la sua tesi di laurea: Heidegger e la metafisica .

Sia quel testo, che il lungo saggio Ritornare a Parmenide del 1964 sono stati ritrovati, con degli appunti, negli scaffali della biblioteca di Heidegger. Quale fu il loro rapporto? Se ne discute da oggi al 15 giugno, presso l’Università Cattolica di Brescia in un convegno internazionale (curato da Ines Testoni e Giulio Goggi).

Professor Severino, come arrivò a occuparsi di Heidegger?

«Tramite il mio maestro Gustavo Bontadini. Alla Cattolica di Milano si studiava seriamente Heidegger. E a me sembrava che il suo pensiero aprisse nuovi orizzonti alla metafisica classica».

È stato Cornelio Fabro, allora potente professore della Cattolica, a inviare i suoi due scritti a Heidegger?

«È una leggenda che li avesse ricevuti da Fabro. So che si conoscevano e so che nei rari incontri, avvenuti soprattutto a Roma, Fabro gli parlava della filosofia italiana. Da una lettera che mi scrisse il nipote di Heidegger, il reverendo Heinrich Heidegger, si capisce che il filosofo tedesco era piuttosto tiepido nei confronti di Fabro».

Un atteggiamento che estendeva a tutta la filosofia italiana?

«Non credo ci fosse disinteresse, oltretutto con lui lavoravano anche alcuni allievi italiani. Più semplicemente penso che se ne interessasse a suo modo.

Concentrandosi sui problemi filosofici più che sulle scuole di provenienza».

Heidegger fu ospite per alcuni giorni a Roma nel 1936 in occasione di un convegno durante il quale tenne una conferenza su Hölderlin.

Era presente anche Giovanni Gentile. Ma il loro incontro sfumò in un nulla di fatto. Pensa che le loro filosofie fossero incompatibili?

«Negli anni in cui scrivevo la mia tesi pensavo che la sua filosofia, come quella di Gentile, fosse la base per la metafisica classica. Quindi che non fossero così incompatibili. La verità è che ognuno dei due era troppo legato al proprio linguaggio perché potessero davvero comprendersi.

Gentile e Heidegger erano troppo concentrati sul loro pensiero per poter prendere in considerazione l’idea che qualcuno spiegasse la filosofia dell’altro».

Benedetto Croce fu tra i critici più severi della filosofia di Heidegger.

Ritiene che fosse una critica ingenerosa e comunque discutibile?

«Ma è discutibile anche il modo in cui Heidegger tratta il neohegelismo europeo, quindi anche Croce. Tra gli italiani Croce e Gentile da una parte e Heidegger dall’altra di amicizia ce ne fu ben poca».

Alla fine come pensa che i suoi due scritti siano arrivati a Heidegger?

«Von Hermann, allievo di Heidegger e curatore delle sue opere, fu testimone diretto di un certo interesse del maestro per il mio pensiero. E il nipote di Heidegger, Heinrich, sentì in più di un’occasione pronunciare il mio nome dallo zio.

Ma resta irrisolto il modo in cui ricevette i miei due scritti».

Francesco Alfieri, allievo e assistente di von Hermann, sostiene che il vero tramite tra Heidegger e lei sia stato Gadamer.

«Gadamer adorava l’Italia, conosceva perfettamente la nostra lingua ed è plausibile che avesse parlato, tra le altre cose, anche di me. Da una ricerca di Alfieri risulterebbe che nei primissimi anni Novanta Gadamer scrisse su Civiltà delle macchine un articolo sui miei scritti».

C’è una questione politica che nella lettura del pensiero heideggeriano ha preso il sopravvento. Le sembra inaggirabile la vecchia questione del suo antisemitismo?

«È appunto una questione invecchiata. Le critiche di Heidegger agli ebrei sono le stesse che egli rivolge al cristianesimo, alla metafisica occidentale, alla tecnica.

Non sono l’”avversario”, ma appartengono alla grande dimensione dalla quale Heidegger intende prendere le distanze: la generale dimenticanza dell’Essere».

Che giudizio complessivo dà dei “Quaderni neri”, in cui la questione dell’antisemitismo è tornata fuori prepotentemente?

«Sono decifrabili solo se si conoscono i Contributi alla filosofia che Heidegger compose quasi subito dopo Essere e tempo . I Quaderni neri erano un suo strumento di lavoro.

Non mi pare che aggiungano qualcosa di decisivo al suo pensiero.

Il loro antisemitismo è un equivoco in cui sono incappati certi critici».

Per alcuni pensatori lei ricorre all’immagine del sottosuolo. Quasi a voler dar loro una forza speculativa straordinaria.

Heidegger è un pensatore del sottosuolo?

«Nonostante la sua grandezza direi di no. I pensatori di questo sottosuolo sono coloro che conferiscono la massima coerenza e potenza alla follia che avvolge l’uomo da quando abita la terra. Pensatori del sottosuolo furono soprattutto Gentile, Nietzsche, Leopardi».

Perché non Heidegger?

«La sua “follia” fu incoerente. E tutt’altro che estrema. Alla fine si accontentò della speranza che “solo un Dio ci può salvare”».

Follia intesa in che senso?

«Non come un’esperienza psichiatrica. Ma come il tratto dell’Occidente, per cui è ovvia la convinzione che le cose nascono dal nulla e tornino nel nulla».

Tutto il suo lavoro si oppone dunque a questa follia?

«I miei scritti indicano la “non-follia”, allo stesso modo che un semplice gesto della mano indica l’immenso sistema montuoso. La “non-follia” è perciò il manifestarsi dell’eternità di tutte le cose, di tutti gli stati e gli istanti del mondo e della nostra coscienza. È la risposta al nichilismo».
ANTONIO GNOLI

intervista a Emanuele Severino, di Silvia Truzzi, in Il Fatto Quotidiano, 8 giugno 2019

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Il Fatto 8.6.19

Emanuele Severino

“Come fu che Martin Heidegger studiò la mia tesi di laurea”

di Silvia Truzzi

Nei Pensieri Leopardi – che in questa casa è così di casa da avere una stanza a lui solo dedicata – spiega: “Quasi tutti i grandi uomini sono modesti, perché si paragonano continuamente, non cogli altri, ma con quell’idea del perfetto che hanno dinnanzi allo spirito”. L’infinito compie 200 anni, splendidamente portati; il nostro ospite, che tanto si è occupato di eterno, non è da meno, avendo da poco oltrepassato il ragguardevole traguardo dei 90 anni. Per festeggiare Emanuele Severino alcuni dei suoi allievi, tra cui Ines Testoni e Giulio Goggi, hanno organizzato un convegno a Brescia (dal 13 al 15 giugno) sui rapporti tra il filosofo bresciano e Martin Heidegger. Il padre di Essere e tempo ha riflettuto sul pensiero di Severino dalla fine degli anni Cinquanta: una prima nota reca la data 1958, altre risalgono alla fine degli anni Sessanta. Ma tutto comincia nel 1948 quando il giovanissimo Emanuele mette mano alla sua tesi di laurea. Titolo: Heidegger e la metafisica. Lavoro che viene subito pubblicato e che il “il pastore dell’essere” leggerà anni dopo: ed è qui che ci mette lo zampino la leopardiana modestia di cui sopra.

Professore, perché non ha mandato a Heidegger la sua tesi?

Ero un ragazzo, per carattere non sono uno che si promuove. Erano anche altri tempi, non usava.

A quei tempi il filosofo tedesco era poco conosciuto in Italia.

Non conosciuto come meritava. A 19 anni ho dovuto fare i conti con Sein und Zeit. Il tedesco lo conoscevo perché al liceo andavo a lezione di tedesco da un gesuita: Padre Auer. E Padre Auer conosceva Hitler. Ricordo che mi raccontava i contorcimenti di Hitler quando le cose non andavano come voleva lui.

Come ha fatto a prendere la libera docenza a 21 anni?

Mi sono laureato giovane, avevo saltato la prima liceo. Dopo la guerra c’era voglia di fare tutto subito. Nell’inverno del 1950 Esterina, che l’anno dopo sarebbe diventata mia moglie, vide sul Corriere una noticina in cui si diceva che quell’anno poteva partecipare al concorso di libera docenza anche chi era laureato da meno di cinque anni. Io avevo pubblicato il libro su Heidegger e durante l’università anche Note sul Problematicismo italiano. E quel peccato di gioventù che era La coscienza. Pensieri per un’Antifilosofia…

Stiamo sempre parlando di un ragazzo di diciannove anni…

No, lì ne avevo tre di meno, ne avevo sedici e mezzo.

Quando ha deciso di studiare filosofia?

Mio fratello, morto alpino nell’ultima guerra, era normalista a Pisa e aveva come docenti Gentile, Carlini Russo e Calogero. A casa parlava dei suoi studi, io lo adoravo. Quindi direi che il mio primo contatto con la filosofia è stato con quanto mio fratello diceva di Gentile e che mi sembrava estremamente intelligente, anche se capivo poco.

Era un bimbo!

Sì, sì, ero un bimbo. Intuivo che poi, quando sarei andato al liceo, avrei capito di più. Ma quando dovetti decidere cosa fare ero indeciso tra fisica, matematica e filosofia.

Si sa com’è andata… Torniamo a Heidegger: come sappiamo che legge la sua tesi nel ‘58?

In occasione del convegno di Brescia mi ha scritto Friedrich-Wilhelm von Herrmann, illustre cattedratico dell’Università di Friburgo, e di cui è assistente il professor Francesco Alfieri dell’Università lateranense, che possiede le chiavi dell’archivio e di queste note inedite di Heidegger che saranno pubblicate. In questa lettera spiega – le leggo – che il mio nome era “costantemente presente nella mente di Martin Heidegger”, quando negli anni Sessanta lui era l’assistente di Eugen Fink prima e dello stesso Heidegger poi. “Durante i suoi incontri con il fratello Fritz, Heidegger parlava spesso di Emanuele Severino e anche il figlio di Fritz, il reverendo Heinrich Heidegger, ricorda molto precisamente quelle menzioni, perché partecipava spesso agli incontri tra i due fratelli”.

Nella lettera von Herrmann le scrive: “La sua lettura autonoma di Heidegger e la fluidità del percorso delle sue ricerche fanno di lei un maestro”.

Molto lusinghiero.

Decisamente: al convegno le consegneranno perfino la traduzione di una sua opera in cinese. Ma andiamo avanti: anche il nipote di Heidegger le ha scritto una lettera molto affettuosa in cui racconta di come zio Martin parlava di lei, di quanto era impressionato dal modo in cui lei interpretava i suoi testi.

Dice che anche il padre Fritz, che aiutava il fratello trascrivendo a macchina i suoi manoscritti, ripeteva spesso il mio nome.

“Spero – aggiunge il reverendo Heidegger – che Lei un giorno verrà a trovarmi qui a Meßkirch”. Ci andrà?

No: io ho appena compiuto 90 anni, e lui ha la mia stessa età. Gli ho risposto così: “Caro reverendo, grazie per l’invito ma credo che sarà difficile, comunque ci incontreremo… in quella che io chiamo Gioia”. Gioia è quello che si apre con la morte, morire vuol dire entrare nella Gioia.

Si è fatto un’idea del perché Heidegger è stato colpito dalla Sua interpretazione?

Ho studiato a Pavia, con un grande maestro, Gustavo Bontadini. Il quale aveva interpretato Gentile non come chiusura alla metafisica classica, ma come un pensatore che indipendentemente dalle sue convinzioni apriva la porta a tale metafisica. Ho creduto in quel periodo che lo si dovesse dire in modo ancora più adeguato di Heidegger; cioè che anche Heidegger non fosse da intendere come un filosofo che, alla Nietzsche, afferma la morte di Dio, ma come un filosofo che – lo dice esplicitamente, ad esempio, in Essere e Tempo – intende indagare la base a partire dalla quale si può costruire una metafisica.

Torniamo a Gentile, un filosofo che l’ha influenzata moltissimo: quanto lo ha danneggiato l’adesione al fascismo?

Immensamente, è stata un pretesto per non studiarlo. Intanto diciamo che era il fascismo a essere gentiliano: quando pensava, il fascismo, pensava attraverso Gentile. Faceva, anche, e purtroppo faceva male. Ma quando si metteva sul piano culturale, l’orizzonte era Gentile. È Gentile che ha scritto la voce “Fascismo” sulla Treccani. Gentile è pressoché ignoto nel mondo anglosassone: c’è un motivo. Abbiamo perduto una guerra in un modo indecente. Abbiamo avuto il Partito Comunista più forte dell’Occidente, infastidendo notevolmente il mondo capitalistico. Tutti questi sono fattori che ci hanno resi antipatici al resto del mondo.

Anche su Heidegger ha pesato la macchia dell’antisemitismo e del nazionalsocialismo.

Il fascismo è stato un pretesto per non studiare all’estero l’italiano Gentile, ma non ha impedito l’affermazione internazionale del tedesco Heidegger. Era un tedesco e i tedeschi contano di più all’estero degli italiani.

La “moda” politicamente corretta per cui non bisogna studiare un filosofo perché fascista, o non leggere Céline per le stesse ragioni, che fondamento ha?

Mi sembra una sciocchezza. Quando Heidegger scrive quelle frasi antisemite, le scrive nel contesto di una critica all’intero atteggiamento metafisico quale si è andato di fatto realizzando, e che invece egli vuole ripensare. Le critiche che rivolge agli ebrei son le stesse che rivolge al cristianesimo, ad Aristotele, alla tecnica moderna, alla dimenticanza dell’“Essere”. E quindi non è che sia caratterizzato dal suo antisemitismo. Così come nel mio discorso filosofico non è che l’avversario sia il cristianesimo: il cristianesimo appartiene a una dimensione in cui i vari protagonisti hanno in comune qualche cosa di essenziale, cioè la fede nel diventare altro delle cose, la fede nella storicità delle cose del mondo.

Secondo lei perché questi tabù si ripresentano periodicamente come stigma? Volersi rifare una verginità storica, facendo finta per esempio che tutta la colpa sia stata del duce e del re, è un modo per non fare i conti con il passato e per legittimare il “fascismo eterno” di Eco. Ma non ogni forma di intolleranza è fascismo.

Certo. Ma non parlerei di periodicità. Il nostro è un tempo interessante anche perché è un unicum. Stiamo abbandonando la tradizione. Ma la tecnica destinata al dominio non si è ancora fatta innanzi. In questa fase intermedia anche il livello di intelligenza della gente ne risente. Nel Settecento i servi origliavano alla porta delle sale dei padroni dove si eseguivano Mozart e Haydn. Stavano lì a sentire. Se adesso pensiamo che il corrispettivo di Mozart e di Haydn è la musica pop e che la gente va in estasi per la musica pop, ecco, è accaduto qualcosa di profondo. Certo, le condizioni di vita del servo del Settecento erano pessime, ma allora anche i re, se avevano mal di denti, non se la passavano bene. Però l’abbandono della tradizione, di quella tradizione che può dire alla tecnica “guarda che tu non puoi fare tutto quello che sei capace di fare”, provoca uno stato di decadenza e di smarrimento che giustifica anche i fenomeni di cui parlava lei. La superficialità del nostro tempo ha ragioni profonde.

Resta il fatto che una parte di opinione pubblica ritiene che si prospetti un regime parafascista. Ma un fenomeno storico può essere utilizzato come contenitore di tutte le malvagità? Qualunque, anche eventuale, restrizione di libertà si può dire fascismo?

Ha detto una cosa molto interessante. Vorrei osservare che il mondo diventa sempre più pericoloso per i popoli ricchi perché i poveri vogliono vivere, vogliono mangiare e quindi tendono ad andare dove ci sono risorse e benessere. Questo è in qualche modo inevitabile dal punto di vista dei popoli poveri, ma è altrettanto inevitabile che i popoli ricchi si sentano minacciati nei loro privilegi e che mettano sbarramenti, e quindi limitazioni alle libertà che, per esempio, renderebbero più agevole un fenomeno come l’immigrazione. È inevitabile che si vada verso una restrizione della libertà. È però inevitabile che non si vada verso una restrizione di tipo politico ma verso una restrizione di tipo tecnico-razionale della libertà; e altro è un dittatore politico, altro è una dittatura della ragione scientifica, la quale pensa soprattutto all’incremento della potenza come tale, e non al potenziamento di una casta o di un’ideologia .

La domanda riguardava i fenomeni storici: si ripresentano, sono reiterabili, semplicemente perché se ne ravvisano alcune tracce? Lei vede similitudini con la Germania di Weimar o l’Italia pre-mussoliniana?

Anch’io parlavo di un grande fenomeno storico, che è il contenitore di quelli più particolari e per il quale è fuori luogo parlare di analogie con la Germania di Weimar o con l’Italia pre-mussoliniana. Ho scritto da qualche parte che la politica vincente è quella che si rende conto della fine della politica. Ora una delle forme più invasive della politica, in cui la politica è strapotente rispetto a una politica di tipo democratico, è proprio la politica delle dittature, come quella fascista o nazionalsocialista. Se e poiché si sta andando verso il tempo della dominazione della tecnica, allora un atteggiamento politico che non veda questa destinazione della tecnica al dominio e invece rafforzi il carattere politico del proprio agire è destinato al fallimento. Sarebbe come se ci si trovasse su un treno che va a Roma e sul treno ci fossero dei passeggeri che credono di stare andando a Berlino. Credo di essere uno dei pochi, oggi, che considera criticamente la politica, perché in genere prevale un’ansia di rivendicare il carattere autenticamente politico rispetto alle sue degenerazioni totalitarie. Laddove no, è la politica in quanto tale a esser destinata al tramonto.

Lei ha detto al premier Conte, che è venuto qui a trovarla, “io ritengo che il suo governo sia di fatto un governo tecnico”. Lui non era molto d’accordo, in effetti.

Ma dopo il suo messaggio alla stampa del 4 giugno si è abbondantemente parlato del carattere tecnico della sua presidenza! Quando ci incontrammo qui a casa mia, egli per “governo tecnico” intendeva un governo come quelli che ci sono stati in Europa e in Italia (cioè governi pur sempre inscritti nel sistema capitalistico), mentre io intendevo che quei governi erano e sono un vago presagio della gestione tecno-scientifica della società. In altri termini, quando parlo di destinazione della tecnica al dominio non mi riferisco alla necessità che in futuro vi siano governi alla Monti. La tecnica del futuro destinata a prevalere è una tecnica che sente la voce della filosofia del nostro tempo, la quale dice: non esistono assoluti, dimensioni eterne, quindi non esistono limiti all’azione, e pertanto tu, tecnica, puoi andare avanti senza inchinarti alla saggezza tradizionale, che invece mette in guardia ammonendo che non tutto quello che si può fare è lecito fare. Oggi, invece, la tecnica domina ancora soltanto di fatto, non di diritto: la sua potenza è soltanto una pre-potenza.

La scienza triste, l’economia, ha un’importanza enorme nelle nostre vite e nel dibattito pubblico. Le nozioni economiche sono un nuovo vangelo e spesso sono utilizzate come una clava sul cittadino che non ha strumenti. Forse è già successo che la tecnica domina.

Oggi non è la tecnica a dominare, ma, come dicevo, è l’economia capitalistica che si serve della tecnica. La tecnica destinata al dominio è invece quella che, avendo come scopo l’aumento indefinito della potenza, si serve dell’economia, e può servirsi anche dell’economia capitalistica. In Cina si sono incamminati in questa direzione. Ma attenzione: nemmeno l’autentica dominazione della tecnica ha l’ultima parola.

“Lei non ha mai paura?”; “È possibile che il suo pensiero sia un errore?”; “Senza l’errore non ci sarebbe la #Verità, quindi l’errore non è una cosa da buttare nell’immondizia, dimenticandosene”., intervista di Monica Mondo a Emanuele Severino, in Tv2000.it, 26 maggio 2019

“Lei non ha mai paura?”

“È possibile che il suo pensiero sia un errore?”

“Senza l’errore non ci sarebbe la , quindi l’errore non è una cosa da buttare nell’immondizia, dimenticandosene”.

Severino: viviamo in tempi interessanti, intervista di Monica Mondo in Avvenire, 25 maggio 2019

vedi Monica Mondo su Twitter:

@Monicamondo 

vedi questo tweet di Monica Mondo:

 

 

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qui l’articolo in formato pdf

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SCAMBIO EPISTOLARE TRA EMANUELE SEVERINO E NORBERTO BOBBIO, Brescia 3 maggio 2000

SCAMBIO EPISTOLARE TRA EMANUELE SEVERINO E NORBERTO BOBBIO

Caro professor Bobbio,
anche se non Le ho scritto direttamente, in questi anni ho spesso pensato a Lei: E mi sono spesso occupato del Suo pensiero: con grande simpatia e stima, anche se in modo critico. Non so se lei abbia avuto occasione di leggere qualcosa.
Ma ora leggo io, sull’ultimo numero di “MicroMega” [2, 2000], queste Sue affermazioni:
“Come e e perché il passaggio dal nulla all’essere? E’ una domanda tradizionale, ma io non ho la risposta: perché l’essere e non piuttosto il nulla? Io non mi sono mai nascosto di non avere una risposta, e non so chi sappia darla a questa domanda ultima, se non per fede. Secondo Severino l’essere è infinito, l’essere ‘c’è’. Ma non è che siamo in grado di capire cosa c’era prima”.
Sono completamente d’accordo con lei che quella è la “domanda ultima”. D’altra parte, non intendo certo, con qualche riga, sostituire le molte cose che io ho scritto in proposito. Ma il Suo passo suona – mi permette di dirlo? – come se io non avessi scritto nulla. Mi lasci, allora, aggiungere queste righe.
In questo Suo passo si dà per scontato che l’ ‘essere’ sarebbe potuto rimanere nulla: ossia che ci sia un “tempo” in cui l’ ‘essere’ – l’ ‘essere’, badi bene! – è nulla (un tempo in relazione al quale sia vero affermare che l’ ‘essere’ è nulla).
Ma l’affermazione: “l’ ‘essere’ è nulla” non è forse essenzialmente diversa dall’affermazione: ” Il ‘nulla’ è nulla”?
Nella prima affermazione, infatti, è dell’ ‘essere’ – e non del nulla! – che si afferma che è nulla.
E che l’ ‘essere’ sia nulla non è anche per Lei inaccettabile? Infatti ci si può chiedere: “Perché l’essere ‘e non piuttosto il nulla’ ?”, solo se si nega che l’essere sia nulla.
Ma se la nullità dell’essere (ossia del non nulla) è impossibile, allora è impossibile che l’essere non sia, e cioè sia nulla. Ossia è necessario che quel “tempo” in cui l’essere è nulla sia impossibile. Ossia è necessario che l’essere sia eterno.
Tutto questo significa che un “passaggio dall’essere al nulla” è impossibile; e che tentare di “capire cosa c’era prima dell’essere” significa daccapo affermare che quel “prima” è il “tempo” in cui l’essere è il nulla.
Caro professore, L’ho tediata abbastanza: Penso a Lei con affetto e Le auguro ogni buona cosa.
Suo
Emanuele Severino
Brescia 3 maggio 2000

Nella sua bella e toccante risposta del 7 maggio alla mia lettera qui sopra riportata, Bobbio, tra l’altro, ricorda le sue letture dei miei libri, la sua amicizia con Gustavo Bontadini e le vacanze estive passate insieme s lui a Cervinia, il “nostro unico incontro a Venezia, molti anni fa”, e si dice d’accordo con le considerazioni sviluppate nella mi lettera.
(Emanuele Severino, La legna e la cenere. Discussioni sul significato dell’esistenza, Rizzoli, Milano 2000, pp. 99 – 100)

La musica di Parmenide. Settant’anni fa un giovanissimo Emanuele Severino compose una suite. Ora si potrà ascoltare. Il filosofo racconta qui come nacque quella passione. E come è andata a finire. Articolo di Daniela Monti, in Corriere – La Lettura 15.4.18

 

Viene prima Stravinskij, con il suo radicale anti-wagnerismo, o Parmenide, il filosofo dell’essere che è e non può non essere? Detto in altro modo: prima il suono o il pensiero? Prima la musica o la filosofia?

Settant’anni dopo essere stata composta, martedì 17 verrà eseguita al Conservatorio di Milano Zirkus Suite , in sette movimenti per ensemble di fiati, marimba e timpani, opera che Emanuele Severino scrisse nel 1947, fresco studente universitario.

Dal punto di vista della cronologia biografica del filosofo, dunque, viene prima la musica: «Sin da bambino avevo incominciato a studiare il pianoforte — racconta a “la Lettura” —. Mio fratello lo suonava bene, ma a me piaceva soprattutto improvvisare qualcosa di mio». Severino studia composizione, cerca sulla tastiera suoni, successioni e sovrapposizioni, scrive «parecchia musica» fra cui la suite originariamente pensata per sette fiati e pianoforte, ora sostituito con timpani e marimba su suggerimento di Alessandro Bombonati, che ha curato la revisione critica della partitura. Con il tempo, gli spartiti giovanili vengono perduti.

Smarrite anche le tracce audio delle improvvisazioni che il filosofo, sempre in quegli anni, esegue al pianoforte. Resta solo la suite, a cui è stato dato il nome Zirkus «per sottolineare il clima grottesco che la composizione intende evocare», dice Severino. Un «peccato di gioventù», che «non va preso sul serio»: «Di buono in quella musica c’è l’atteggiamento autoironico. Ed è questo che la salva».

L’anno prima, nell’estate fra la maturità e l’ingresso all’università, Severino aveva scritto un piccolo libro La coscienza. Pensieri per un’antifilosofia , dove la coscienza è la musica e la musica è l’antifilosofia che convive con la filosofia, «il tentativo di dare un senso unitario alle due dimensioni che, sia pure con tanta ingenuità, mi erano state e mi stavano a cuore». Sette i movimenti della suite, ciascuno si porta dietro domande e risposte.
Preludio
La coscienza. Pensieri per un’antifilosofia verrà poi ripudiato: «Ho cercato con ogni mezzo di toglierlo dalla circolazione — racconta il filosofo —. Uno scritto ancora acerbo, ma da qualche parte bisognava pure cominciare. Chi lo lesse, mi disse che lo stile era troppo secco e duro. Mi adeguai al suggerimento e il risultato fu una prosa che fece sparire in una specie di melassa il nucleo iniziale».

Nel saggio — a cui Severino si riferisce come il «povero libretto» — la musica è definita attività pensante irrazionalmente, «è coscienza perché pensa qualcosa, ma ignora ciò che essa è», mentre la filosofia — che ora ha fatto la sua comparsa — è già un passo avanti, «è autocoscienza perché oltre a essere coscienza del mondo è anche coscienza di sé stessa».
Il saggio risente del discorso di Eduard Hanslick, che nel 1864 aveva scritto Il bello musicale sostenendo che la musica non descrive alcun contenuto del mondo. Lo fanno la pittura, la scultura, la letteratura, che trasfigurano il materiale proveniente dalla natura. Non la musica. «Ero su quelle posizioni allora. Poco dopo la scrittura di quel libretto le avevo già abbandonate, per incamminarmi sulla strada che poi ho seguito».
Scherzo
Zirkus Suite segue ancora regole classiche: Bombonati la descrive come «partitura caratterizzata da una densa strumentazione e un’iniziale chiara visione neobarocca». Dal punto di vista armonico i riferimenti sono Stravinskij, Bartók, Schönberg, che in quegli anni Quaranta del Novecento sono l’avanguardia. «Nelle registrazioni al pianoforte che feci dopo la suite, sentii l’esigenza di rompere anche la regolarità del ritmo, che qui è ancora molto accademico. Ne uscirono cose buone, ma poi la filosofia ha preteso il tempo che meritava e allora ho smesso anche di fare quelle». Il riferimento del giovane Severino musicista sono dunque il XIX e XX secolo quando tutto crolla: non c’è più uno stato assoluto, non c’è più un diritto naturale e la scienza non è più quella in cui credeva Galileo, cioè sapere incontrovertibile, ma sapere ipotetico, falsificabile.

«Cos’è l’arte astratta? È arte astratta dalla regola — riprende il filosofo —. E allora ecco Kandinskij, Picasso, il fenomeno della atonalità, Schönberg, la musica dodecafonica, cioè l’abbandono di quelle regole che in arte sono il corrispettivo della Parola con la p maiuscola. Non è un caso che in quegli anni in Unione Sovietica, dove è ancora presente la Parola non di un dio ma della filosofia marxista, condannino la musica atonale dodecafonica perché si rendono conto che è la distruzione di ogni regola».
Aria
La maturità di un pensiero che spinge fino in fondo il suo rigore porta Severino lontano dalle posizioni acerbe dei primissimi scritti.

Nel Parricidio mancato (Adelphi), pubblicato nel 1985 — il padre che viene ucciso è Parmenide, il «folle» che nega il divenire e per questo è fatto fuori dalla filosofia greca che vuole salvare il mondo — ci sono le pagine più dense riservate alla musica e alla sua origine. «Anche la musica — come arte, religione, filosofia, scienza, tecnica, mito — è riconducibile a un fenomeno arcaico che ritengo tuttora di primaria importanza: la festa», dice il filosofo.
La festa è «l’opera che genera il mondo sociale». Comincia con un grido dissonante — lo schianto della barriera che si incrina sotto i colpi dell’uomo che vuole farsi spazio, dilatarsi, respirare. Certo: anche gli animali gridano, ma solo l’uomo si raccoglie intorno al proprio grido. Quando nella festa arcaica il grido dissonante diventa un unisono, incomincia la musica. Come la storia dell’uomo è un progressivo dilatarsi, prendere spazio, la storia della musica è la rievocazione del grido arcaico. «Nella festa non accade nulla di nuovo rispetto alla vita: c’è il canto di guerra, la rievocazione dello scontro, la celebrazione dell’eros, ma tutto questo diviene un’immagine, è un sollevarsi sulla vita, mettersi al di sopra, quindi al riparo. La festa è la forma originaria di rimedio dal dolore e dalla morte. Più tardi si dissolve e le sue membra diventano religione, tecnica, arte. Oggi la festa si celebra soprattutto in quelle sue deformanti e impallidite derivazioni che sono le folle delle partite sportive, del rock».
Sarabanda
Viene prima la musica o il pensiero? «Il pensare è il logo all’interno del quale accade tutto (vorrei ricordarlo anche agli scienziati). Se non c’è apertura di pensiero, non si presenta nulla: né l’azione, né l’arte, né la scienza, né la filosofia, né i vari tipi di prassi», risponde il filosofo. Il riferimento all’antica origine della musica torna quando Severino accenna a Wagner: «Nel realizzare il concetto di opera d’arte totale, fa uno degli sforzi più potenti che siano mai stati compiuti nella storia dell’umanità per ripristinare la festa arcaica. Nell’idea di opera d’arte totale wagneriana, tutti gli elementi originariamente uniti e poi dispersi tornano ad essere uno: la vita dell’uomo è espressa in un’immagine totale». Wagner sostiene l’assoluta rappresentatività della musica (ed ecco allora l’insanabile dissidio con Stravinskij, che crede invece in una musica «incapace di esprimere nient’altro che sé stessa»). E l’essenza del vitale è il movimento, quello che comincia con l’espansione che rompe la barriera, con il «farsi largo» nel mondo di cui la musica del tedesco è espressione.
Burlesca e interludio
Che divenire è quello espresso dalla musica: il divenire com’è concepito dall’intera tradizione occidentale, cioè quella forma di fede che consiste nel credere che le cose nascano dal nulla e lì ritornino, o è altro? Massimo Donà, filosofo e jazzista, nel volume Zirkus Suite (che ha allegato il cd con l’esecuzione dell’opera severiniana) appena uscito per Mimesis, propone una lettura diversa, che in qualche modo «salva» la musica dall’errore nichilista: «Nel motivo che suona come un ta ta ta taaaa — scrive riferendosi alla Quinta di Beethoven — passato, presente e futuro non sopraggiungono l’uno sull’altro o peggio ancora l’uno scalzando l’altro, ma si fanno presenti in un’attesa che, neppur essa, mancherà mai di quel che verrà ad aggiungersi a quella stessa unità». I suoni insomma «non escono di scena».
Severino nel divenire espresso dalla musica vede altro: «Thomas Mann diceva che la musica esprime l’anima del popolo tedesco, che è essenzialmente un vendersi al diavolo per avere potenza. Alle spalle di Hitler, Mann vede Lutero, Bach, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche. La musica è la distruzione del mondo perché — dice Severino guardando di nuovo a Hanslick — cancellandone la rappresentazione vuole sostituirlo con un mondo nuovo instaurato dai cantori (i maestri cantori di Norimberga di Wagner non sono poi così innocenti)».
Nel discorso filosofico di Severino la volontà di potenza è ben più ampia della volontà di potenza musicale, ma la include: «Che gli individui umani, me compreso, amino la musica vuol dire che il peccato, l’errare, il carattere luciferino delle cose si fa amare perché è bello, sapiente, potente, luminoso. Tutto il mio discorso filosofico ha il carattere della povertà perché si mette al di là di questa ricchezza meravigliosa dell’errare che include quella luminosità e sonorità potente che è la musica».
Finale

Insomma: che cos’è la musica? «La definizione per sua natura stacca, separa — risponde il filosofo —. Ma se i singoli fenomeni vengono separati dal passato, diventano incomprensibili. Mi piace però quel che diceva Schopenhauer e che già annotavo in quel mio primo povero libretto: la musica non è arte, ma exercitium metaphysicae occultum nescientis se philosophari animi , esercizio occulto metafisico dell’animo che non sa di filosofare (faceva il verso a Leibniz per il quale la musica è exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi , esercizio matematico nascosto nel quale l’anima calcola senza rendersene conto). Schopenhauer dice che la musica considera l’universale ante rem : ecco, in questo mi ritrovo. La musica indica l’universale, per esempio la gioia, ante rem cioè prima che esista la gioia mia, tua, vostra. Però dovrei avvertire Schopenhauer che c’è un universale ancora più originario della musica, che mi fa dire che è il pensiero il luogo in cui tutto può manifestarsi, universale ante rem compreso».
Il filosofo ha vinto sul giovane musicista che è stato. «Mi fa tenerezza pensare a quel ragazzo», dice Severino. Il pianoforte al centro del salotto, nella sua casa bresciana, è un Petrof a mezza coda. «Non lo apro dal 2009, quando è morta mia moglie».

La filosofia, invece, continua a reclamare spazio: «Sto concludendo un testo per Adelphi che uscirà a fine anno», dice. Il titolo: Testimoniando il destino .

Se il filosofo incontra il presidente: Il premier Giuseppe Conte ha intervistato Emanuele Severino | in Repubblica, 12 APRILE 2019

Il premier Giuseppe Conte ha intervistato Emanuele Severino. Ne è venuto fuori un discorso sul potere della tecnica, i limiti della politica, il capitalismo, dio e l’uomo. Eccolo in esclusiva per “Repubblica”

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Se il filosofo incontra il presidente | Rep

“Che cos’è la filosofia? Sono più i problemi che risolve o quelli che solleva?”, in Filosofeggiando con… EMANUELE SEVERINO – intervista di Davide D’Alessandro, in Il Foglio 7 aprile 2019

ANTOLOGIA del TEMPO che resta

Che cos’è la filosofia? Sono più i problemi che risolve o quelli che solleva?

Da che vive, l’uomo lotta contro la morte. Il primo grande Rimedio contro di essa è il mito, ossia il Racconto che garantisce la vittoria sulla morte. Ma a un certo punto l’uomo si accorge della debolezza di quella garanzia. Il mito è la semplice volontà che le cose stiano come esso vuole che stiano. La parola “filosofia” significa invece l’aver a cuore (phileín) ciò che sta in luce (saphés) e che quindi è affermato non perché è voluto, ma perché si impone da sé. La grandezza della filosofia sta cioè nell’aver evocato l’idea di un sapere assolutamente innegabile, che né uomini o dèi possano smentire, né cambiamenti di luoghi e di epoche, e nemmeno un Dio onnipotente. Poi la filosofia ha inteso stabilire, lungo un processo durato più di due…

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Filosofeggiando con… EMANUELE SEVERINO, di Davide D’Alessandro – in Il Foglio 7 aprile 2019

Filosofeggiando con…
EMANUELE SEVERINO

“La Follia sta andando verso il suo punto più alto. Heidegger è un grande pensatore, il cui accecamento non ha però avuto la radicalità che esso ha in Nietzsche, Gentile, e innanzitutto in Leopardi. L’Europa è nata vecchia. La tecnica è destinata a scompaginare ogni forma di aggregazione, vecchia o nuova, che non abbia come scopo lo scopo della tecnica, cioè l’incremento indefinito della potenza. Ogni giorno il mio lavoro è guardare il tempo. La morte è l’apparire della Gioia”

 

 

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Filosofeggiando con… EMANUELE SEVERINO – Il Foglio

IL PROBLEMA DEL FONDAMENTO, da Emanuele Severino, Educare al pensiero, La Scuola, Brescia 2012. Il libro è un’intervista di Sara Bignotti a Emanuele Severino

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D. Ci approssimiamo al “fondamento” del suo discorso: cosa vuol dire che l’uomo è l’apparire del destino, in relazione all’autonegazione della negazione dell’esser sé dell’essente?

R. Il destino è l’apparire dell’esser sé; è l’essenza dell’uomo – ossia ‘non’ l’essenza ‘generica’, ma ciò che ‘ogni’ uomo da ultimo è – è appunto questo apparire. L’essenza dell’uomo è il destino.
Ma proviamo a chiarire il senso dell’autonegazione della negazione dell’esser sé. Non è possibile qui chiarirlo “concettualmente”. Qui si può indicare una metafora che metta sulla strada di un approfondimento adeguato. Supponiamo che ci sia un bersaglio, e che un arciere scagli una freccia contro il bersaglio. E supponiamo che accada questo: che la freccia, invece che colpire il bersaglio, colpisca se stessa. Se questo accadesse per tutte le frecce e per tutti gli arcieri che mirano contro il bersaglio, noi di quest’ultimo dovremmo dire che non può essere colpito da nessun arciere e che qualsiasi freccia che gli fosse scagliata avrebbe questa sorte, di non colpire il bersaglio, ma di colpire se stessa. Questo colpire se stessa è l’equivalente, nella metafora, di ciò che chiamo ‘autonegazione”. Nella metafora, il bersaglio corrisponde al destino. E la freccia è il corrispettivo, nella metafora, di ciò che chiamo ‘negazione del destino’ ( la freccia è una negazione del bersaglio, lo vuole colpire). Il destino soddisfa – ‘qui’ non possiamo dire ‘ciò che più conta’ ossia il ‘perché – la struttura di questa metafora, è ciò rispetto a cui ogni negazione è la freccia che colpisce se stessa, e quindi si toglie da sé, nega se stessa. Ciò significa che il destino è l’innegabile, l’incontrovertibile, ma in senso radicale per cui – qui è uno dei meriti intramontabili della filosofia in quanto evocatrice del senso inaudito ‘dello stare’ della verità – non ci può essere cambiamento di tempo, mutamento di costumi, non ci può esser alcun Dio che modifichi il bersaglio immacolato e intangibile, che riesca a trasformarlo, a farlo diventar altro, a mostrarne la negabilità.

D. Il fondamento, appunto, è l’evidenza della verità…
R. E’ essenzialmente più che l’evidenza: è l’evidenza in ‘relazione’ all’autonegazione della sua negazione. Questo è il senso autentico del ‘fondamento’.
D. Il fondamento corrisponde a ciò che i filosofi antichi chiamavano principio primo o origine?

R. Ma riuscendo ad essere l’innegabile. Se vogliamo un’annotazione storica, è Aristotele che ha intravisto potentemente il fondamento, che lui chiama ‘Bebaiotàte arché’ (‘principium firmissimum’). […] Nella parola ‘bebaiotàte’ risuona la parola ‘epistéme’. Lo star fermo dell’ ‘epistéme?. E’ anche Aristotele, con Platone, a trattare il principio in relazione alla “confutazione” (‘élenchos’) di coloro che intendono negare il principio (che per lui è ciò che poi verrà chiamato “principio di non contraddizione”. Anche il ‘cogito’ cartesiano guarda in questa direzione).

D. Dell’élenchos si ha appunto compiuta esposizione nel libro IV della Metafisica di Aristotele, un classico da lei commentato [Il principio di non contraddizione, La Scuola, 1975], su cui si sono formate generazioni di studenti. In che senso l’élenchos è modello di pensiero che non necessita di dimostrazione?

R. Ma prima di rispondere alla sua domanda, non è più opportuno mostrare l’ ‘aporia’ del discorso che introduce l’ ‘élenchos? Per la risposta alla sua domanda è meglio rinviare ai miei scritti. Vediamo l’aporia, dunque. Aristotele tende a indicare il principio come non bisognoso di ‘élenchos’ (che significa letteralmente la punta della lancia e per noi significa l’apparire dell’autonegazione del principio). Per Aristotele il principio è per sé ‘evidente’, e quindi egli è propenso a considerare la ‘bebaiotàte arché’ come non bisognosa dell’ ‘élenchos’, il quale apparterrebbe quindi alla “dialettica” e non al principio.
Ora, non basta parlare del destino, senza vedere il senso concreto della sua innegabilità. Non basta parlare del “principio di non contraddizione”, senza vedere il senso della sua innegabilità. Tale principio come semplicemente asserito è un dogma, una semplice “evidenza”. Ossia è un dogma affermare soltanto che è evidente. Come è dogma il semplice asserire che esiste il mondo. Quindi, affinché la ‘bebaiotàte arché’ non sia un dogma deve apparire in relazione all’ ‘éelenchos’, che in quanto determinazione del destino è l’apparire dell’esser sé, in quanto l’esser sé degli essenti è in relazione alla propria autonegantesi negazione. L’élenchos è l’apparire dell’autonegazione della negazione del destino).
Aristotele asserisce che è frutto di ignoranza non sapere di quali cose ci sia dimostrazione e di quali non possa esserci: se non si fosse “ignoranti”, si capirebbe che dimostrare significa ricondurre il ‘demonstrandum’ alla ‘bebaiotàte arché’, cioè vedere che la negazione del ‘demonstrandum’ implica la negazione della ‘bebaiotàte arché’. E allora, tenendo ferma questa annotazione, il principio di non contraddizione appare come ciò che non ha bisogno di nient’altro che del suo apparire perché debba essere accettato. Per Aristotele è sufficiente la sua “evidenza”.
‘Ma così si presenta appunto come un dogma’. Dunque è necessario il suo esser visto in relazione all’ ‘élenchos’, in cui appare l’impossibilità di negare l’evidenza. Ma allora, se la ‘bebaiotàte arché’ ha bisogno dell’ ‘élenchos’, che ne mostri l’innegabilità e il suo non aver bisogno di nient’altro che di se stessa, e se d’alta parte la ‘beaiotàte arché’ è il fondamento di ogni dimostrazione, allora si presenta un’ ‘aporia’ – che a mio avviso nella storia del pensiero filosofico non solo non è stata risolta, ma non è stata nemmeno mai vista- L’aporia è che il qualcosa che sta al fondamento di tutto il sapere può apparire come siffatto fondamento, solo in quanto tale qualcosa è in relazione all’ ‘élenchos, che dunque viene a presentarsi come una sorta di fondamento di ciò che dovrebbe essere il fondamento di tutto’. Se non si sa risolvere questa aporia, è aporetico anche parlare di ‘epistéme’, di verità, di destino…

D. La “confutazione”, esposta nel libro IV della Metafisica di Aristotele, è da lei così rigorizzata: l’élenchos è l’autonegazione della contraddizione?

E’ l’autonegazione della negazione del destino. Certo: qui ormai ci siamo lasciati alle spalle la separazione tra pensiero e cosa, perché dire che il destino è l’apparire dell’esser sé dell’essente implica – ma anche qui per una struttura concettuale che non possiamo esplicitare – che è impossibile un essente che non appaia.
(A questo punto, però, qualcuno potrebbe dire che se è impossibile che un essente non appaia, allora si viene a dire che tutto coincide con quello che appare qui e ora. E invece no, a questo punto si tratterebbe di ricordare la necessità che l’Io del destino sia il cerchio ‘finito’ dell’apparire del destino, che implica con necessità la totalità infinita dell’apparire, che non coincide con la totalità che appare in tale cerchio, e nei cerchi dell’altrui esser uomo. Dovrebbe cioè farsi innanzi la figura dell’apparire infinito: l’eterno apparire infinito degli eterni).

D. Il cerchio finito implica l’apparire infinito, così come la nostra esistenza si libra tra finito e infinito. Cosa vuol dire che siamo finiti ed eterni al tempo stesso?

R. Poiché eterno è l’essente in quanto essente, eterno è anche il finito, ossia l’essente che non è la totalità degli essenti. L’Io del destino è la struttura originaria del finito, il cerchio che, accogliendo la terra, è perciò stesso finito. Nell’apparire infinito non sopraggiunge alcun eterno perché da sempre li contiene tutti.

 

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