La follia dell’esistere. Intervista a Emanuele Severino a cura di Vera Slepoj, Riza psicosomatica n. 74, aprile 1987

La follia dell’esistere
Intervista a Emanuele Severino a cura di Vera Slepoj, Riza psicosomatica n. 74, aprile 1987
Com’è diventato filosofo?
Ho sentito parlare per la prima volta di filosofia da mio fratello che era normalista all’università di Pisa, io e mio fratello avevamo otto anni di differenza, lui era del ’21; io del 29; morì nel ’41 durante la guerra, che aveva appena vent’anni. Mio fratello studiava lettere, ma ogni studente che andasse a Pisa era influenzato dal pensiero di Giovanni Gentile. Quindi, per me, il primo filosofo, il primo contatto fu con Gentile. Mio fratello era in contatto con i filosofi di quel tempo, Ruiz, Calogero e altri che conobbi quando avevo 12 anni. A quel tempo studiavo dai Gesuiti qui a Brescia e per l’ambiente di Pisa era come una boccata d’aria. Diciamo che mio fratello fu il tramite e fece sì che leggessi La logica di Gentile e le Opere, ma nel contempo coltivavo un altro interesse che era quello della musica, non come musicista ma come compositore; infatti ho studiato con Luigi Manenti, che scrisse un bel libretto di cui la prefazione fu scritta da un poeta, Francesco Mascialino, che era il padre di quella che poi è diventata mia moglie.
Come conciliava questi due interessi?
Tra le terza liceo classico e il primo anno di università scrissi il mio primo libretto: La coscienza: pensieri per una antifilosofia, naturalmente c’era Schopenhauer, Nietzsche e altri, ma soprattutto Eduard Hanslick, il teorico della musica. Avevo anche coniato un termine, quand’ero ragazzo. In opposizione al termine «eitetica» di Husserl, cioè la riflessione sui significati, il termine «aneitetica», cioè il distogliersi della musica dai significati del mondo. La musica non è un descrivere il mondo ma un ritrarsi dai significati del mondo. Anche qui, Husserl parlava di intenzionalità, cioè rivolgersi verso i significati del mondo, io avevo coniato il termine «ecstensionalità», cioè il dissolvimento dei significati. Allora ci credevo, adesso no. Poi, ho ripreso questo tema, proprio in un libro che ho scritto l’anno scorso per l’Adelphi. Tornando alla musica, essa rappresenta tutto ciò che la cultura occidentale è, cioè il divenire del mondo. Lo rappresenta in forma diversa, con il movimento, che le cose siano movimento, tempo…Questo pensavo a diciotto anni.
Che cosa successe poi?
A quei tempi l’influenza di Schopenhauer e Nietzsche era molto forte. Nel dopoguerra mi iscrissi all’università di Pavia, dove c’era Mariano Maresca, figura molto interessante di quel tempo. Fui studente universitario al famoso collegio Borromeo di cui il rettore era Cesare Angelini, molto amico di Giovanni Papini. Ricordo che un giorno, mentre stavamo mangiando, arrivò proprio con lui. C’erano docenti come Michele Federico Sciacca, poi a Maresca e Sciacca, subentrarono Gustavo Bontadini ed Enzo Paci. Mi laureai con Bontadini, e questo voleva già dire avere un interesse verso i Greci. Pubblicai la tesi che era: Heidegger e la metafisica. Nella tesi cercai di dimostrare un’omogeneità tra Gentile e Heidegger, oggi questo scandalizzerebbe; anche se Gentile era più provinciale di Heidegger, come sostanza può occupare lo stesso posto.
Quando decise di diventare filosofo?
Le decisioni vengono dopo le azioni. A quei tempi avevo già scritto un libretto Note sul problematicismo italiano, dove criticavo Abbagnano, Sciacca ecc. Ero critico verso il grossissimo baronato accademico, dove c’erano persone come Calogero, Spirito, Banfi. Era incoscienza pura, e credo di averne avuto anche dei danni. Stupisce sempre quando si vede un ragazzo di vent’anni criticare i «grandi» ma io ero convinto che uno potesse dire quello che pensava. E’ ovvio che non si può fare così. L’anno dopo la mia fidanzata, ora mia moglie, lesse casualmente che si poteva chiedere la libera docenza senza che fossero passati i cinque anni dalla laurea. Partecipai al concorso e ottenni la libera docenza, che è come ora essere professore associato. Comunque è stato tutto un caso!
Cosa vuol dire essere filosofo oggi?
Volendo stare a un livello alto, direi, che oggi non solo la filosofia, ma l’intera cultura, trae le conseguenze da un modello, che è quello greco: la scienza, la religione, il senso comune, tutte le forme della civiltà occidentale, sono tutti sostenitori della grecità, ma sono lontani dall’autentico riconoscimento del carattere determinante della grecità per l’Occidente. Ora, in questa situazione, tutte le grandi forme di pensiero filosofico sono sviluppi di questo modello. E oggi, fare filosofia in senso radicale vuol dire mettere in discussione quel modello, ma siccome quel modello rimane alla base di tutta la cultura occidentale, vuol dire metterne in discussione l’intero sviluppo. E poi qual è questo modello? E’ il termine che ha usato lei prima dell’intervista, il «Tempo», cioè la persuasione che la realtà sia storica, diveniente, processuale, temporale, che le cose nascano e muoiano, che sono, ma potrebbero non essere, che sono caduche, finite, contingenti, producibili, che sono distruttibili, creabili, annientabili. Ecco, questo concetto che è stato inventato dai Greci, anche se pochi lo sanno, è diventato una convinzione indiscutibile di tutta la nostra cultura. Chi mette in discussione questo? Nessuno. E’ all’interno di questa fede, che lo spirito critico del nostro tempo discute tutto. Bene, fare filosofia in senso radicale è mettere in discussione ciò che viene creduto di estrema evidenza, e cioè il carattere storico, temporale, finito, diveniente, della realtà. Fare filosofia in senso radicale è rendersi conto che ciò che per l’occidente, e ormai per l’intero pianeta, è evidenza suprema, è invece follia estrema, cioè alienazione estrema.
Ma qual è la funzione sociale dell’ «esser filosofo»?
Se per filosofia si intende il suo carattere storico, cioè come forma della cultura occidentale, allora, oggi la filosofia ha il compito di far uscire la civiltà della tecnica dalla fase in cui si trova, dove la scienza ancora ignora i suoi legami con la tradizione filosofica. Perché soprattutto il linguaggio scientifico ignora il proprio inconscio ontologico, cioè ciò che è presente nel linguaggio ma non è espresso semanticamente nel linguaggio stesso. Da questo punto di vista la filosofia può assumersi tale ruolo riportando la civiltà della tecnica ai Greci. Non può fare il passo successivo, cioè vedere la filosofia come cultura dominante, cioè vedere la follia presente nella fede greca del divenire. Questo la filosofia, come esistenza storica, non lo può fare, perché dovrebbe vedere la propria follia. Perché questa stessa follia, che mi riporta ai Greci, dipende dai Greci.
Che cos’è allora la follia?
La follia, nella sua forma più radicale, è credere che le cose siano «niente». D’altra parte, si trovano in molte forme di malattia mentale persone che dicono: «sono niente», «sono un niente», «tutto è niente». Alla base di questa fede nel divenire c’è il fatto che la realtà è storica. L’inconscio dell’Occidente è la persuasione che le cose siano niente e questa persuasione è legata di necessità alle fede greca nel carattere storico, diveniente della realtà. Quindi, chi dice – a livello della sua coscienza – che le cose divengono, nel suo inconscio pensa che le cose, non le cose in generale, ma le cose concrete come il divano, le sedie, la terra, siano niente. Nel proprio inconscio l’occidente, ed è la follia, pensa che le cose siano niente, e le vive come niente, e proprio perché le vive come niente può proporsi di crearle e di distruggerle. Tutti i progetti di dominio presuppongono questo. Perché lei pensa di poter dominare una situazione? Perché crede nella fluidità, nel carattere fluido e diveniente della realtà. L’agire sottintende la follia, la convinzione del carattere diveniente del mondo.
Professor Severino che cosa pensa dell’inconscio?
L’inconscio in senso freudiano è un’ipotesi di tipo induttivo, in sostanza data una certa analisi del modo in cui si comportano le rappresentazioni della mente, Freud dice che bisogna supporre una loro permanenza, anche quando non sono esplicitamente consapute, che è un’induzione di carattere ipotetico. Qui si allude a qualcosa di diverso, a un nesso necessario tra la fede nel divenire e la persuasione che le cose siano niente. Però, chi ha fede nel divenire non si rende conto di ciò che la sua fede implica, e questo è l’inconscio: il non rendersi conto di ciò che la fede nell’occidente implica di necessità. Questa parola, «necessità», sta per «destino della necessità». La cosa decisiva non è una tesi, è la fondazione di una tesi. Una tesi separata dalla giustificazione può somigliare a un’altra tesi. Però in quanto legata a un certo tipo di fondazione, che non è quella di tipo scientifico-psicologico, allora si trasfigura… Il tipo di fondazione freudiana usa quella logica analitica che è riconducibile alla logica greca. L’assonanza ci può essere nel senso dell’assonanza tra i due inconsci, ma non più che un’assonanza. La logica della scienza non è la logica del destino.
Perché usa la parola destino?
Uno psicologo sa che cosa vuol dire epistemologia, ma epistemologia è una parola moderna che ha perduto il significato fondamentale della parola episteme. Noi traduciamo epistemologia come: riflessione sulla scienza, analisi della scienza o riflessione metodica sulla scienza. Però episteme in greco significa qualcosa di diverso, cioè «lo stare che sta sopra», la capacità di stare su ogni possibile avversario, su ogni possibile negazione e quindi, su ogni possibile novità che sia introdotta dal corso del mondo. Quando noi traduciamo con episteme «verità definitiva» è un cattivo modo di esprimere il vero significato di episteme. Quindi la filosofia – cioè la filosofia dei Greci – nasce come «episteme» ma nasce insieme con l’invenzione del «divenire» e la fede nel «divenire» rende impossibile lo «stare» che l’episteme intende essere. La fede nel divenire impedisce ciò che chiamiamo verità definitiva, verità assoluta e immutabile. Prima dei Greci non si riflette, appunto, su questa opposizione infinita di «essere e niente» che è quella che consente di definire il «divenire» come «uscire dal niente e ritornare nel niente», in cui tutti credono, anche lei…Si tratta di comprendere che quando tramonta quella fede, allora ridiventa possibile l’apparire autentico dello «stare». Ridiventa possibile quello che non è stato possibile lungo la storia della verità occidentale. Questo «stare», quindi, liberato da quella fede che rende impossibile lo stare, è appunto indicato dalla parola «destino». E’ bellissima questa parola che a noi deriva dalla lingua latina, e che ad esempio, la lingua tedesca non possiede. E’ una parola costruita in modo simile a «episteme». «Stino» viene dal latino destinare che è costruito sulla radice «Sta» e quel «de» di destino sono propenso a intenderlo non come indicante un «provenire da», ma come un’intensificazione che c’è in certi verbi come deamare che vuol dire «amare molto», amare intensamente. Destino in senso di «stare molto», in modo pieno. Tutto ciò per ritornare all’uso della parola destino, per dire che il modo in cui si afferma l’inconscio è all’interno di una logica che è la logica del destino, che non è la logica dell’induzione, non è la logica scientifica, non è la logica della scienza moderna e non è nemmeno la logica della filosofia greca e della storia del pensiero filosofico. L’inconscio ha un’assonanza, ma non più che un’assonanza e la logica che lo sorregge e gli alita dentro è radicalmente diversa.
Quindi la morte che cos’è?
Per l’Occidente è l’annientamento delle cose e dell’uomo, ma nell’apparire del Destino, la morte è il contenuto di uno dei modi in cui si presenta la follia dell’Occidente, la persuasione di morire è stata inventata dai Greci. Prima dei Greci si muore in modo diverso, perché non si pensa al «niente». Con i Greci si incomincia a morire in modo radicale nel senso che si incomincia a pensare che il morire sia andare nel «niente». Questa è la follia. La morte è uno dei contenuti emergenti della follia. Questo non vuol dire che non si presentino nell’apparire delle cose tutti quei fenomeni che noi diciamo, malattia, decrepitezza arresto, ma anche tutte queste forme sono esse stesse come l’ «istante», nulla si annienta, neppure le forme orribili dell’esistenza. Siccome morte vuol dire «annientamento delle situazioni» l’ultimo annientamento è quello della vita nella sua interezza. Quando io divento infelice, muore la felicità, vuol dire che si annienta la felicità. Ecco, quando lei mi domanda che cos’è la morte – rispondo – la morte non è un’oggettività, è l’immagine che si presenta nel sogno della follia, cioè la persuasione di annientarsi, e anche la nascita, che è uscire dal «niente»…
Ma lei ha paura di morire?
Come individuo, con la mia storia occidentale nel sangue, come «non verità», anch’io sono impastato della stesa materia di tutti gli altri, quindi, anch’io posso temere la morte. Ma l’individuo non è quello che conosce la verità. Bisogna rovesciare questo concetto che io sono, qui, un fascio di luce che coglie la verità…Sono incluso nell’apparire del destino. L’individuo è «non verità», non può essere santificato, non c’è possibilità di una salvezza dell’individuo in quanto individuo.
Lei ama molto la mente umana?
Io amo molto l’errore! Come la morte, l’individuo non è una realtà oggettiva, è il contenuto di una persuasione, non esiste l’individuo. Però esiste la persuasione che dice: io sono un individuo, cioè esiste l’errore. Più ancora, esattamente, non esiste il contenuto dell’errore, ma l’errore.
E’ possibile che il filosofo sia stato in qualche modo, storicamente, il primo psicoterapeuta, magari inconscio?
Se psicoterapeuta vuol dire curatore dell’angoscia dell’anima, allora sì, la filosofia nasce per curare l’angoscia del divenire. L’episteme di cui parlavo prima è appunto la terapia, perché ciò che terrorizza è l’imprevedibilità presente nel divenire. Allora, la cura dell’angoscia è la «previsione», quindi, la prima grande forma di previsione è la filosofia in quanto «episteme» perché l’episteme definisce il senso definitivo del mondo al quale tutte le cose devono adeguarsi, quindi, è la previsione per eccellenza. Poi questa previsione epistemica sarà sostituita dalla previsione scientifica, ma il compito è sempre quello di anticipare il senso del mondo, in modo da rendere sopportabile l’angoscia e l’angoscia è per il Divenire. Anche qui, l’uomo si angoscia a partire dai Greci in modo diverso da come si angosciava prima dei Greci. Non esiste una categoria metastorica dell’angoscia come intendeva, forse, Freud, e forse anche Jung. L’angoscia occidentale invade oggi la terra perché è l’angoscia per il niente, di fronte al niente. Non occorre aspettare Kierkegaard o Heidegger per parlare dell’angoscia…Eschilo, la tesi che io ho sostenuto, è non solo uno dei primi grandi filosofi, ma è quello che dice che «la verità salva del dolore e dall’angoscia», quindi, non solo è il primo psicoterapeuta, ma sa di esserlo.
Perché l’individuo si ammala? E come guarisce?
Guarire vuol dire uscire dall’errore. La radice di ogni possibile guarigione è uscire dall’errore dell’Occidente che è sempre lo stesso errore. La storia dell’Occidente è unificata da un unico errore. L’autentica storia della follia è la permanenza della storia originale della follia. Poi, ci sono le varie rifrazioni, specificazioni, è tutto un lavoro subordinato, derivato rispetto all’origine.
Che cos’è quindi l’Essere?
L’Essere è l’oggetto di tutta la storia della filosofia. I Greci pensano l’Essere come attraversato dal «niente» e anche qui si tratta di liberarsi da questo attraversamento. Potremmo parlarne per un decennio… Però sempre l’Essere è pensato come Tempo. Il titolo che Heidegger ha dato alla sua opera, Essere e Tempo, è un titolo il cui contenuto è presente sin dall’inizio nella nostra cultura. L’Essere e Tempo è attraversato dal «niente». Il Divenire, questo è il senso folle dell’Essere.
E il significato della Psiche?
Nella storia della filosofia ad esempio, Aristotele dice che l’anima, la psiche è in un certo modo tutte le cose perché le manifesta. Nella storia della filosofia l’anima è sempre stata intesa, da un lato, come la manifestazione del divenire, e dall’altro, come centro dell’azione, il principio dell’azione. Si decide di agire solo in quanto di possiede la fede nel divenire. L’anima è una delle forme tipiche di questa fede, perché ogni forma di dominio del mondo ha nella psiche, cioè nel centro cosciente dell’individuo, il proprio principio. Quindi, è chiaro che nei miei scritti io non sia affatto d’accordo su questo modo costante d’intendere l’anima come principio attivo di riflessione nel mondo diveniente e come principio attivo d’azione. Così come la morte, l’anima è una delle espressioni tipiche della follia.
Professor Severino il simbolo che cos’è?
Il simbolo per eccellenza è il linguaggio. Il linguaggio ha dominato tutta la storia del mortale perché il quadro è più ampio di quello che le ho detto. Cioè, la fede greca nel divenire è l’espressione di una alienazione più originaria di cui l’isolamento della terra dal destino è la volontà che isola la terra dal destino, guardando se stessa dice: «io sono un mortale». Ecco, la persuasione di essere mortale sta alla radice del nichilismo, che, appunto, si esprime in quello che dicevamo (fede greca nel divenire). Il quadro totale dal quale non c’eravamo fin qui sollevati è la contesa tra l’apparire del «destino della verità» e «l’isolamento della terra dal destino della verità». Il linguaggio, cioè il simbolo che ha preso il sopravvento, è stato quello che ha nominato la terra «isolata», quindi, ogni parola è stata riservata alla «terra» isolata dal «destino». Per me, il termine «terra» non una metafora, ma è qualcosa di molto preciso. E’ tutto ciò che nell’apparire, sopraggiunge e si congeda dall’apparire, quindi, è un termine tecnico che corrisponde in parte all’uso comune della parola terra, ma è contrapposto a ciò che chiamo «lo sfondo», cioè ciò che da sempre, per sempre, appare. Il simbolo dominante nomina la «terra isolata». Nella storia del mortale il linguaggio ha nominato la «terra isolata». Anche qui, il linguaggio diverso, alternativo, è cominciare a nominare la verità, il non isolamento della terra. Un risposta concreta dovrebbe procedere da questo tema dove qui la parola singola è intesa nella forma più elementare di significato di linguaggio. Il simbolo è il linguaggio che nomina il quadro, cioè la totalità dell’essente visibile, la totalità di ciò che appare, che è ben più di quello che crediamo che appaia, che è ben più di quello che la fenomenologia o la scienza crede di rinvenire. Anche tutte le forme di psichiatria fenomenologica ispezionano solo una dimensione estremamente ridotta di ciò che appare. Non si tratta di andare al di là del visibile per trovare l’invisibile, ma si tratta di rendersi conto che nel visibile c’è molto di più di ciò che crediamo ci sia.
La Metafisica è ancora attuale?
Se per Metafisica si intende la tradizione filosofica e cioè il pensiero che a partire dal mondo diveniente sale al mondo immutabile, allora la Metafisica in questo senso è destinata a tramontare, anzi, è tramontata soprattutto nelle forme del sapere scientifico, della «società della tecnica». Se per Metafisica invece si intende, e questi significati sono entrambi presenti nel pensiero filosofico, il pensiero che si volge alla totalità dell’essere e quindi, si volge a ciò che ha fuori di sé, cioè al nulla, per questo l’essere non può essere oltrepassabile. Ci può essere un’eclisse della Metafisica, ma è impossibile prescindere dalla considerazione del tutto. Allora in questo senso non ci può essere un tramonto della Metafisica. Certo che se il tutto è la totalità che unifica il divenire, allora è inevitabile che ci siano quelle forme di critica al pensiero totalizzante che oggi vanno per la maggiore. Se il tutto è il tutto greco, se la totalità dell’Essere è la totalità greca dell’Essere, allora è inevitabile la critica a ogni forma di olismo, di pensiero totalizzante, ogni forma che pretenda di unificare il molteplice diveniente. Quindi, affinché si possa parlare di Metafisica, in questo secondo senso, come comprensione della totalità dell’essere, bisogna ancora una volta oltrepassare la fede nel divenire. Allora sì, è possibile parlare in modo non fallimentare dell’unità del Tutto, del Tutto che non lascia fuori di sé nulla, e quindi, dell’ essere. Dove essere è la totalità del positivo visto nella sua impossibilità di non essere. La totalità delle determinazioni positive viste nella loro eternità, dove ciò che è eterno è ciò il cui non essere è impossibile.

testo rielaborato del colloquio tra il prof. Zaccaria e Emanuele Severino, Brescia 13 gennaio 2003. A cura di Vasco Ursini

Vasco Ursini a Amici di Emanuele Severino

 

Mi pare assai utile pubblicare, a puntate, il testo rielaborato del colloquio tra il prof. Zaccaria e Emanuele Severino, avvenuto a Brescia il 13 gennaio 2003. Indicherò con Z: il prof Zaccaria e con S: Severino.

Z: Professore Severino, ho raccolto in tre tracce le questioni che Le porrò: 1) le posizioni guida sul nichilismo. 2) l’essere e il divenire. 3) l’interpretazione heideggeriana della filosofia,
S: D’accordo. Se vuole, possiamo incominciare.
Z: Ecco la prima traccia.
Quando pensiamo alla questione del nichilismo europeo-occidentale, si prospettano due posizioni guida che costituiscono anche due diagnosi dell’ora mondiale cui, fin dall’inizio greco, che lo vogliamo o meno, apparteniamo: la posizione di Nietzsche e quella di Heidegger. Le seguenti citazioni possono forse aiutare il lettore: “Che cosa vuol dire “nichilismo”? Che i più alti valori si svalutano. Viene meno lo scopo; viene meno la risposta al “perché?” (1887-88)
Heidegger: “Il nichilismo consiste in quella ‘Geschichte’ nella quale dell’essere stesso non è niente” [dal ‘Nietzsche’)
Ora però leggiamo quello che Lei scrive, a tale proposito, ad esempio in ‘Essenza del nichilismo?:

L’Occidente è la civiltà che cresce all’interno dell’orizzonte aperto dal senso che il pensiero greco assegna all’esser-cosa delle cose. Questo senso unifica progressivamente, e ormai interamente, la molteplicità sterminata di eventi che chiamiamo “storia dell’Occidente”; e domina ormai tutta la terra: l’intera storia dell’Oriente è così diventata anch’essa preistoria dell’Occidente. Da tempo i miei scritti indicano il senso occidentale – e ormai planetario – della cosa: la cosa (una cosa, ogni cosa) è, in quanto cosa, niente; il non-niente (un, ogni non-niente) è, in quanto non-niente, niente. La persuasione che l’ente sia niente è il nichilismo: In un senso abissalmente diverso da quello di Nietzsche e di Heidegger, il nichilismo è l’essenza dell’Occidente.

Le chiedo: dal punto di vista dello sguardo del Destino, ha un qualche senso tener conto del fatto che Heidegger interpreta la propria determinazione essenziale del nichilismo che, a sua volta, abissalmente diversa da quella di Nietzsche? Che genere di differenze – o di abilità – vengono evocate sia in Heidegger sia nel Suo discorso?

S: Bene. Intanto è chiaro che, nella definizione di “nichilismo” data da Heidegger, è dell'”essere” che si pensa l’esser niente; mentre nel mio discorso filosofico, “nichilismo significa che è dell’essente in quanto essente che si pensa e si vive l’esser niente. E l’essente in quanto tale, nel proprio significato più ampio (ossia in quanto non niente) ‘include’ sia i “valori” di cui parla Nietzsche, sia l'”essere” di cui parla Heidegger. Heidegger vede certamente una differenza abissale fra la propria definizione di nichilismo e quella di Nietzsche, perché l'”essere” di cui egli parla non è l’essere di cui parla Nietzsche (così come non è l’essere di cui parla l’intero pensiero occidentale). Heidegger pensa l'”essere” come “differente” dall’ente. Se vogliamo una indicazione provvisoria. l'”essere” è, per Heidegger, la manifestazione o l’apparire in cui l'”ente” esce dal nascondimento e si pone nella luce. Husserl – come maestro di Heidegger – avrebbe detto che questo “essere” è l'”Io trascendentale” (l’Io come apparire dell’ente). L’oblio dell'”essere” di cui parla Heidegger, è allora (stando a Husserl) l’oblio della luce in cui si manifestano le determinazioni del mondo. Questo oblio ha come corrispettivo, in Husserl, il tema della crisi della scienza occidentale, dove la scienza ha occhi per le cose ma non per il ‘vedere’ le cose. Si tratta di una crisi molto vicina all’alienazione di cui parla l’idealismo, l’alienazione che è propria della concezione ingenuamente realistica, dove si hanno occhi solo per l'”essere” – e in questo caso “essere” significa le “mere cose”. Certo, Heidegger ha ragione nel sottolineare la differenza fra la propria determinazione del nichilismo e quella di Nietzsche. Con una metafora: in Heidegger l'”essere” è la ‘luce’ come distinta o addirittura separata dai colori (gli enti) che essa illumina. L'”essere” è l’apparire; nella metafora, l'”essere” è l’analogo della luce; gli enti sono l’analogo dei colori. La dimenticanza dell'”essere” è la dimenticanza della luce. Non credo che in Heidegger, questo, si discosti dalla diagnosi di fondo di Husserl e di Gentile ( con tutti i “distinguo” del caso).
Per Heidegger il “nichilismo” è che dell'”essere” non è più niente. Questo “essere” non è alcun ente, ossia: non è riducibile a nessuno degli enti che, invece, assorbono l’attenzione di chi ha obliato l'”essere”. L'”essere” di cui non è niente è l'”essere” che è stato dimenticato, la luce in cui si illuminano gli enti. Dimenticato, è come non ne sia più niente. Quando invece Nietzsche definisce il nichilismo nel modo che Lei ha ricordato – il quale peraltro non è l’unico (altrove il filosofo chiama “nichilismo” il Cristianesimo) – egli pone l’accento sul “venir meno” di quegli enti che sono i “valori.

Interessante scambio di lettere tra Norberto Bobbio e Emanuele Severino

Vasco Ursini,    10 marzo 2015

segnala:

Interessante scambio di lettere tra Norberto Bobbio e Emanuele Severino

In una lettera del 3 maggio 2000 Emanuele Severino scriveva a Norberto Bobbio:
“Caro Professor Bobbio, anche se non Le ho scritto direttamente, in questi anni ho spesso pensato a Lei. E mi sono spesso occupato del suo pensiero: con grande simpatia e stima, anche se in modo critico. Non so se lei abbia avuto occasione di leggere qualcosa. Ma ora leggo io, sull’ultimo numero di ‘MicroMega’ [2,2000], queste Sue affermazioni.

“Come e perché il passaggio dal nulla all’essere? E’ una domanda tradizionale, ma io non ho la risposta: perché l’essere e non piuttosto il nulla? Io non mi sono mai nascosto di non avere una risposta, e non so chi sappia darla a questa domanda ultima, se non per fede. Secondo Severino l’essere è infinito, l’essere ‘c’è’. Ma non è che così siamo in grado di capire cosa c’era prima”.

“Sono perfettamente d’accordo con Lei che quella è la ‘domanda ultima’. D’altra parte, non intendo certo, con qualche riga, sostituire le molte cose che ho scritto in proposito. Ma il Suo passo suona – mi permette di dirlo? – come se io non avessi scritto nulla. Mi lasci, allora, aggiungere queste righe.
In questo Suo passo si dà per scontato che l'”essere” sarebbe potuto rimanere nulla; ossia che ci sia un “tempo” in cui l'”essere” – l'”essere”, badi bene! – è nulla (un tempo in relazione al quale sia vero affermare che l'”essere” è nulla).
Ma l’affermazione: l'”essere” è “nulla” non è forse essenzialmente diversa dall’affermazione: “Il “nulla è nulla”?
Nella prima affermazione, infatti, è dell'”essere” – e non del nulla! – che si afferma che è nulla.
E che l'”essere” sia nulla non è anche per Lei inaccetabile? Infatti ci si può chiedere: “Perché l’essere e ‘non piuttosto’ il nulla?”, solo se si nega che l’essere è nulla.
Ma se la nullità dell’essere (ossia del non nulla) è impossibile, allora è impossibile che l’essere non sia, e cioè sia nulla.. Ossia è necessario che l’essere sia eterno.
Tutto questo significa che un “passaggio dall’essere al nulla” è impossibile; e che tentare di “capire cosa c’era prima dell’essere” significa daccapo affermare che quel “prima” è il “tempo” in cui l’essere è nulla.
Caro professore, L’ho tediata abbastanza. Penso a Lei con affetto e Le auguro ogni cosa buona”.

Nella sua lettera di risposta del 7 maggio 2000, Norberto Bobbio scrive, tra l’altro, di essere d’accordo con le considerazioni sviluppate da Severino nella sua lettera.

via (7) Amici di Emanuele Severino

il pensiero di Emanuele Severino su tecnologia, etica, capitalismo e felicità – intervista di Michele Guerriero in Startmag, 1 gennaio 2020

Professor Severino, lei a lungo si è soffermato sulla potenza e il dominio della tecnica al pari della scienza moderna e dell’etica, tutte orientate a trasformare la vita dell’uomo verso una qualche finalità. Perché l’Occidente secondo lei si è svuotato di senso attraverso tecnica, scienza ed etica? …

per l”intera intervista vai a:

Tutto il pensiero di Emanuele Severino su tecnologia, etica, capitalismo e felicità – Startmag

Emanuele Severino: IL PENSIERO, da Studi severiniani

IL PENSIERO

Severino, come egli stesso ricorda in un’intervista, rammenta quando formulò le sue idee per la prima volta, quelle idee destinate a suscitare così tanto stupore. Aveva ventitrè anni, era già libero docente all’Università, e un giorno stava lavorando attorno al primo libro della “Fisica” di Aristotele, su nello studiolo, quando fu travolto da un’ondata d i pensieri nuovi: ” fu come trovarsi in un vortice, in un maelström, e in basso apparve la terra. L’essere eterno mi si presentò in questo modo, aveva il carattere di questo fondo marino “. Da lì ebbe inizio la sua avventura filosofica. La filosofia di Emanuele Severino si innesta nel dibattito ontologico avviato da Heidegger e, tuttavia (a differenza di Heidegger), si propone un ritorno all’antico pensiero di Parmenide di Elea. Per Severino la questione principale da affrontare risale alla metafisica classica e riguarda la contraddizione o meno tra l’essere e il non essere o divenire . Il filosofo affronta il problema tenendo presenti autori contemporanei quali Nietzsche e Heidegger. La tesi generale è che il peccato e l’errore dell’Occidente e del cristianesimo compreso consistono nell’essersi allontanato dal precetto parmenideo secondo il quale tra solo l’essere è e può essere pensato e definito . Scegliendo di non rispettare l’insegnamento di Parmenide e introducendo il divenire nel pensiero e nella storia, l’Occidente si è trovato in una situazione senza uscita che ha portato all’attuale dominio della ragione e della tecnica. Quindi bisogna ritornare a Parmenide . Il peccato originale dell’Occidente è avvenuto dopo Parmenide, quando il pensiero greco, invece di considerare soltanto l’essere, ha evocato il divenire inteso come la dimensione visibile dove le cose provengono dal niente e ritornano nel niente, dopo essersi trattenute provvisoriamente nell’essere. Il divenire diventa l’oscillazione delle cose tra l’essere e il niente: ma Severino, sull’onda dell’insegnamento parmenideo, nega l’esistenza stessa del divenire. L’impianto filosofico di Severino può essere così sinteticamente riassunto:
a) L’abbandono dell’essere parmenideo e la scelta del divenire provocano nell’umanità occidentale un sentimento di angoscia di fronte al niente, di nostalgia, di bisogno dell’essere.

b) L’Occidente con la logica del rimedio innalza gli immutabili per difendersi dal divenire che esso ha evocato, cioè costruisce le entità (Dio) e i valori (etici, naturali, ecc.) trascendenti e permanenti.

c) Al di sopra degli immutabili l’epistéme, cioè l’essenza originaria della filosofia, la volontà di conoscere stabilmente la verità del mondo. L’epistéme è la dimensione stabile del sapere, all’interno della quale vengono innalzati tutti gli immutabili dell’Occidente. La fede cristiana eredita i caratteri di stabilità dell’epistéme e si rivolge alle masse.

Severino prende le mosse dal pensiero del suo maestro Bontadini – fondatore della Neoscolastica milanese – ma presto se ne allontana: se per Bontadini nel mondo domina il divenire (come ci attestano i sensi stessi), l’unica via per ammettere qualcosa di eterno è Dio, inteso come ente immutabile ed imperituro. Ora Severino stravolge il discorso del suo maestro: giacchè nel mondo non vi è il divenire – esso è solo una doxa degli uomini, secondo l’insegnamento parmenideo -, non è necessario far riferimento ad un ente eterno e trascendente; il mondo stesso che ci appare dinanzi è eterno. Ben si capisce come in virtù di queste sue posizioni Severino fu allontanato dalla cattolica di Milano. Accrescere il proprio potere sulle cose e sugli dèi: questo è sempre stato il desiderio più profondo degli uomini, i quali pensano che la potenza li renda capaci di vincere il dolore e la morte. Nel paradiso terrestre il serpente assicura che non si morirà mangiando il frutto proibito; anzi si diventerà come dèi, si avrà cioè la loro potenza. Tecniche, religioni, filosofia, arti, sono i grandi espedienti escogitati dall’uomo per diventare sempre più potente . La tecnica fondata sulla scienza moderna è ormai il più potente strumento di trasformazione del mondo. Ma il Luogo che contiene tutti i luoghi è la totalità dell’essere. La filosofia ha inteso indicarne il volto. Dapprima ha affermato l’esistenza di Dio, ossia dell’Essere immutabile che nessuna potenza umana può dominare. Poi la filosofia del nostro tempo ha mostrato che nessun Dio immutabile ed eterno può esistere. Cosicché, dapprima, ha avuto la strada sbarrata da Dio e dalle sue leggi; poi la filosofia ha liberato la strada da ogni ostacolo. Il cristianesimo, quindi, va incontro allo stesso destino della filosofia, con l’aggravante di mettere da parte lo spirito critico con cui la filosofia cerca di argomentare le ragioni della necessità degli immutabili che servono come difesa e riparo rispetto al divenire, e sono paragonabili alle creazioni della volontà di potenza di cui parla Nietzsche. Gli immutabili, prevedendo e controllando il divenire soffocano e minacciano la volontà di esistere, in modo più insopportabile della stessa minaccia del divenire. L’uomo ricorre allora, come ad un’ancora di salvezza, alla scienza e alla tecnica, affinché lo liberino da questa minaccia. La filosofia contemporanea tende a tramontare nel sapere scientifico, proprio perché essa è negazione e distruzione degli immutabili. A questo proposito, asserisce Severino: ” La filosofia va necessariamente verso il proprio tramonto, cioè verso la scienza, che tuttavia è il modo in cui oggi la filosofia vive. […] Tutti possono vedere che la filosofia, su scala mondiale, declina nel sapere scientifico ” ( ” Che cosa fanno oggi i filosofi? “, Milano 1982). Del resto, lo stesso Heidegger, cui Severino si ispira costantemente (pur auspicando un ritorno a Parmenide), aveva affermato, in ” Ormai solo un dio ci può salvare “: ” La filosofia è alla fine. […]Quella che è stata la funzione della filosofia fino ad oggi è stata ereditata dalle scienze. […] La filosofia si dissolve in singole scienze: la psicologia, la logica, la politologia “. Aristotele, così aperto verso le posizioni dei suoi predecessori, pur confutandole, di fronte alla filosofia di Parmenide si spazientisce e la bolla come una follia ( mania ). L’esempio più caro a Severino, nell’argomentare la sua posizione parmenidea, è quello della legna che per l’azione del fuoco “diventa” cenere: nella tradizione occidentale, siamo soliti pensare che la legna si trasformi in cenere; quando scorgiamo la cenere, del resto, la associamo subito alla legna, convinti che da essa derivi. Siamo così portati a dire che è cenere da parte della legna; similmente, quando Socrate cresce in altezza, diciamo che è alto da parte di Socrate. Ma ciò non toglie che diciamo anche “Socrate è alto”: similmente, si dovrà per Severino affermare che la legna è cenere. E’ questa una follia per la tradizione occidentale: Platone stesso, nel “Teeteto”, spiegava come neanche nei sogni o nella follia fosse possibile predicare il contrario di una cosa, dicendo ad esempio che il cavallo è il toro, è il bue, ecc. Ugualmente, è assurdo, folle, predicare che la legna è la cenere: ma questo per una tradizione che è essa stessa folle e si è separata da Parmenide e che mescola indebitamente essere e non essere (la legna che finisce nel nulla, la cenere che dal nulla nasce). Ma, secondo Severino, l’abbandono dell’essere parmenideo e la scelta del divenire è la follia dell’Occidente , il sentiero della notte, lo spazio originario in cui sono venuti a muoversi e ad articolarsi non solo le forme della cultura occidentale, ma anche le sue istituzioni sociali e politiche. Di fronte all’ è angoscia del divenire , l’Occidente, rispondendo alla logica del rimedio, ha evocato è gli immutabili (Dio, le leggi della natura, la dialettica, il libero mercato, le leggi etiche o politiche, ecc.). La civiltà della tecnica domina il mondo. All’inizio della nostra civiltà Dio, il Primo Tecnico, crea il mondo dal nulla e può sospingerlo nel nulla. Oggi, la tecnica, ultimo dio, ricrea il mondo e ha la possibilità di annientarlo. Nella sua opera Severino intende mettere in questione la fede nel divenire entro cui l’Occidente si muove, nella convinzione che l’uomo vada alla ricerca del rimedio contro l’angoscia che esso provoca. Il divenire è una follia. Riecheggiando Nietzsche, si tratta di comprendere che non solo non può esistere alcun Dio immutabile ed eterno, ma che il divenire non è un percorso rettilineo e irreversibile ma un circolo che eternamente ritorna su di sé (immaginiamo una pellicola cinematografica su cui le stesse immagini girano in eterno). Chi è capace di scorgere la necessità di questo circolo è il “superuomo”, il quale possiede la volontà più potente di ogni altra. Sapendo che la strada è circolare si è infatti essenzialmente più potenti, nel procedere e nell’agire, di chi, ignorandolo, e credendo che il percorso sia rettilineo, va continuamente fuori strada. E allora, chiediamoci, la tecnica guidata dalla scienza moderna, proprio la tecnica, che oggi si presenta come produttrice della potenza suprema dell’uomo, può permettersi di ignorare che il corso degli eventi del mondo ha un carattere circolare? Può ignorare il tratto fondamentale del mondo? Una tecnica che lo ignori non è forse impotente rispetto alla tecnica che lo conosce e pone questa conoscenza al proprio fondamento? E in tal modo non ci si deve forse preparare ad ammettere quella che ci sembrava l’affermazione più paradossale, cioè che la dottrina dell’eterno ritorno solleva la tecnica al culmine delle proprie possibilità? Severino può apparire paradossale, anche assurdo, inconcepibile, perché sostiene che tutto è eterno, non solo ogni uomo e ogni cosa, ma anche ogni momento di vita, ogni sentimento, ogni aspetto della realtà, e quindi niente scompare, niente muore: l’eternità è la sua passione, la sua vocazione. Tutti da millenni credono che le cose e gli uomini nascono dal nulla e nel nulla ritornano: Severino stesso dice che ” nascere vuole dire […] uscire dal niente; morire vuol dire tornare nel niente: il vivente è ciò che esce dal niente e torna nel niente ” ( ” Che cosa fanno oggi i filosofi? “, Milano 1982). Tuttavia per Severino tutto è eterno. Non basta: solo in superficie si crede che le cose vengano dal nulla e che nel nulla alla fine precipitino, perché nel profondo siamo convinti che quel breve segmento di luce che è la vita è esso stesso nulla. E’ il nichilismo. E’ l’ omicidio primario , l’uccisione dell’essere. Ma è una contraddizione: ciò che è non può non essere, né può essere stato o potrà mai essere nulla. Una contraddizione che è la follia dell’Occidente, e ormai di tutta la terra. Una ferita che necessita di numerosi conforti, dalla religione all’arte, tutti affreschi sul buio, tentativi di nascondere, medicare il nulla che ci fa orrore. Per fortuna ci attende la Non Follia , l’apparire dell’eternità di tutte le cose. Noi siamo eterni e mortali perché l’eterno entra ed esce dall’apparire. La morte è l’assentarsi dell’eterno . Abbiamo tutti nel sangue il nichilismo. Ci crediamo mendicanti quando invece siamo re. Come dice Orazio, ” pulvis et umbra sumus ” (“siamo polvere e ombra”): l’uomo diventa polvere, ma anche la polvere è eterna. Si può forse esorcizzare la morte aiutandosi con le religioni o con le filosofie, si può anche credere che tutto finisca in un grande silenzio, simile a quello che precede la nascita. La scienza riesce a prolungare la vecchiaia, i piaceri che ricerchiamo avidamente stordiscono le preoccupazioni accumulate dai giorni, la bellezza ci aiuta a disprezzare gli insopportabili ragionamenti dei mediocri. Un frammento di Eraclito recita: ” attendono gli uomini, quando sono morti, cose che essi non sperano né suppongono “. Quali spettacoli si mostrano, se si mostrano, dopo la morte? La morte ha un significato che sta al di là di ciò che si intende comunemente con questo termine. Sta al di là della stessa contrapposizione tra morte e immortalità. L’Occidente, la cui preistoria è l’Oriente, la intende invece come annientamento, salvando in alcuni casi l’anima o la coscienza che continuerebbero ad avere una loro vita. Severino cerca di dimostrare che la persuasione che una qualsiasi cosa o evento (uomo, pianta, stella, situazione, istante) possa annientarsi, e annientato sia niente, è Follia essenziale. È la Follia più profonda che possa manifestarsi non soltanto nel mondo umano, ma nel Tutto. In diverse forme la Follia domina la storia della Terra; al di fuori della Follia appare l’eternità di ogni cosa e di ogni evento. La morte appartiene alla manifestazione degli eterni, è un evento interno a tale manifestazione. Essa non ci travolge, ma è una parte del nostro esistere. È una condizione necessaria della felicità. Noi siamo destinati alla felicità che è l’oltrepassamento di tutte le contraddizioni e non un premio concesso. È necessità. È inevitabile che dopo il tramonto della vita e della morte, della volontà e dell’abulia l’uomo sia felice. In tale prospettiva, Dio non è il demiurgo ma l’apparire infinito degli eterni, è essenzialmente diverso da quello della tradizione religiosa e filosofica. Dio non sta in un altro mondo: nel profondo noi siamo l’oltrepassamento della totalità delle contraddizioni. Non è facile cogliere il suo messaggio, il suo linguaggio inusuale. Il mondo è troppo concreto per permettersi il lusso di strapparsi dalla pelle gli accidenti della giornata, che stanno addosso agli uomini come dei fastidiosi pidocchi, che ci tormentano come questi parassiti e che divorano le nostre vite succhiandoci il tempo e il sangue. In virtù di queste sue idee (e, più in generale, dell’intero suo impianto filosofico), Severino fu allontanato dall’università Cattolica nel 1969: ” mi resi conto che il mio discorso conteneva il no più radicale alla tradizione metafisica dell’Occidente e dell’Oriente. Non era rivolto specificamente contro la religione cristiana “. Ma l’educazione cattolica ricevuta da Severino non è mai completamente svanita, anche dopo l’elaborazione della sua filosofia: certo, egli mette da parte la nozione di Dio, ma non quella di Verità, cardinale nella tradizione cristiana. ” La Verità prende il posto di Dio, che è rimedio dell’angoscia contro il nulla. Dio è all’interno della follia, del nichilismo, del credere che le cose muoiono “. Per Severino la tecnica non è ancella delle forze che governano il mondo, ma è essa stessa a governare i destini dell’umanità. La tecnica prosegue il proprio cammino sapendo che non incontrerà alcuno ostacolo e alcun limite invalicabile. La filosofia contemporanea l’ ha resa completamente libera, l’ ha sollevata al culmine delle sue possibilità. Ascoltando la voce della filosofia del nostro tempo, la tecnica può assumere ora un’andatura del tutto diversa ed essenzialmente più incisiva. Il mezzo (la tecnica, le nuove tecnologie, le reti telematico-informatiche) sta diventando lo scopo, il fine della comunicazione. Così la celebre frase di Mac Luhan, ” il medium è il messaggio “, alla luce di questa riflessione diviene immediatamente comprensibile: il mezzo della comunicazione forma e trasforma i messaggi che veicola, e sovente, nell’ epoca postmoderna, diventa il fine del comunicare stesso, lasciando sullo sfondo concetti e idee. Il concetto stesso di etica sta cambiando drasticamente, l’etica sta diventando tecnica, ossia la potenza e la capacità di trasmettere e diffondere informazioni. L’etica così come è stata pensata da Aristotele e da altri illustri filosofi, sta lasciando il posto al dominio della tecnica. Il pensiero postmoderno è figlio di un processo lungo due secoli durante i quali il concetto di verità è stato smontato, specie nel suo legame col divino. Dio è morto e con lui la verità, lasciando il posto, si potrebbe aggiungere, a relativismi, possibilismi e revisionismi di ogni sorta. In questa prospettiva storico-cosmica, Severino colloca la situazione italiana, meno liberata rispetto ad altre. In Italia il tramonto della filosofia nella scienza avviene più lentamente che altrove, soprattutto perché nel nostro paese esistono il centro del cattolicesimo mondiale e il più forte partito comunista del mondo occidentale, due istituzioni che, in modi specifici, contribuiscono a tenere in vita il senso tradizionale della filosofia, cioè la filosofia come epistéme, luogo dell’evocazione degli immutabili. E’ molto rilevante il titolo di un’opera di Severino, composta nel 1985: ” Il parricidio mancato “; il parricidio in questione sarebbe quello commesso da Platone (come il filosofo ateniese stesso afferma) ai danni di Parmenide, padre della filosofia dell’essere. Ora Severino, che si riaggancia al pensiero dell’antico ontologo, vuol mettere in luce come, in realtà, si sia trattato di un “parricidio mancato”: la filosofia di Parmenide è ancora viva e vegeta ed è ad essa che Severino intende riallacciarsi. Parmenide infatti, secondo Severino, mette in luce per la prima volta il senso radicale della contrapposizione tra l’essere e il niente e chiarisce quindi il senso assoluto di questi due enti, comprendendo filosoficamente ciò che prima non era stato possibile chiarire dal mito. I primi pensatori iniziarono a capire che l’essere poteva essere visto come il Tutto al di là del quale non vi era nulla: infatti il niente non è qualcosa che possa venire conosciuto o del quale si possa parlare. Parmenide è importante perché approfondisce ed interpreta il concetto di essere. Infatti se il non essere non è, non può inframmezzarsi all’essere e dividerlo in parti; né può essere qualcosa da cui l’essere sorga o in cui si dissolva. In questa argomentazione di Parmenide, viene utilizzato il fondamentale principio logico detto di “non-contraddizione”, secondo il quale non vengono accettati contemporaneamente di una stessa realtà un carattere ed il suo contrario. Infatti, Parmenide fa notare che è logicamente contraddittorio affermare che il non essere ci sia, che il nulla esista, perché il non essere è il contrario dell’essere e affermare della stessa realtà un carattere e il carattere contrario è un errore logico: un nonsenso. Il divenire dell’essere è quindi un’opinione senza verità, un’apparenza illusoria di cui si convincono i mortali, che seguono il percorso della non-verità , ovvero di ciò che è apparenza. Con il medesimo ragionamento Parmenide ammette che l’essere non è mai nato, né mai morirà, cioè è eterno. Per affermare infatti che sia nato, bisognerebbe ammettere che ci fosse stato qualcosa da cui è stato generato, ma siccome l’essere è unico, ciò è logicamente contraddittorio. Per la stessa ragione non possiamo accettare il fatto che l’essere si muova, perché per farlo dovrebbe passare da un luogo ad un altro e muoversi in un elemento, lo spazio vuoto, il non essere, che permetta lo spostamento e ciò è logicamente contraddittorio. Severino riflettendo su Parmenide e sulla storia della filosofia occidentale, che ha posto al suo centro il divenire, la follia che domina il mondo, giunge ad affermare che tutto è eterno . Tutto è eterno significa che ogni momento della realtà è , ossia non esce e non ritorna nel nulla, significa che anche alle cose e alle vicende più umili e impalpabili compete il trionfo che si è soliti riservare a Dio. Eterni sono ogni nostro sentimento e pensiero, ogni forma e sfumatura del mondo, ogni gesto degli uomini. E anche tutto ciò che appare in ogni giorno e in ogni istante: il primo fuoco acceso dall’uomo, il pianto di Gesù appena nato, l’oscillare della lampada davanti agli occhi di Galileo, Hiroshima viva ed il suo cadavere. Eterni ogni speranza ed ogni istante del mondo, con tutti i contenuti che stanno nell’istante, eterna la coscienza che vede le cose e la loro eternità e vede la follia della persuasione che le cose escano dal niente e vi ritornino. Ma dissertare di filosofia non è produttivo, dice Severino: infatti, ” parlare di filosofia uccide la filosofia, perché non si vede la profonda vena d’oro e vien fuori uno spettro, un mito nel migliore dei casi, un discorso strano di un intellettuale un po’ squilibrato “.

 

da https://www.facebook.com/groups/995555343856790/search/?query=Studi%20severiniani%2C%20Il%20pensiero&epa=SEARCH_BOX

La filosofia non è AbraCadabra, Emanuele Severino, intervistato a Brescia in occasione del congresso internazionale “Heidegger nel pensiero di Severino” tenutosi dal 13 al 15 giugno 2019 e organizzato dall’Associazione di Studi Emanuele Severino (Ases).

Edoardo Boncinelli, Emanuele Severino, Dialogo su ETICA e SCIENZA, Editrice San Raffaele, Milano, 2007/2008

https://books.google.it/books?id=37QQCgAAQBAJ&pg=PT1&lpg=PT1&dq=Edoardo+Boncinelli,+Emanuele+Severino,+Dialogo+su+ETICA+e+SCIENZA,+Editrice+San+Raffaele&source=bl&ots=4BRsI6fQex&sig=ACfU3U0wVBVVo1iMKLSJr1_CK-BVztU2EA&hl=it&sa=X&ved=2ahUKEwjUjOPK-svmAhUD-qQKHRkID504ChDoATAGegQIChAB#v=onepage&q=Edoardo%20Boncinelli%2C%20Emanuele%20Severino%2C%20Dialogo%20su%20ETICA%20e%20SCIENZA%2C%20Editrice%20San%20Raffaele&f=false

in lettura qui:

https://tinyurl.com/wcj3a82

vedi anche:

http://www.asia.it/adon.pl?act=doc&doc=702

https://www.bookrepublic.it/book/9788868303426-dialogo-su-etica-e-scienza/

 

bonc126

Emanuele Severino, SIAMO RE CHE SI CREDONO MENDICANTI, in Remo Bodei, Roberta De Monticelli, Giovanni Reale, Aldo Schiavone, Emanuele Severino, Vito Mancuso, CHE COSA VUOL DIRE MORIRE, a cura di Daniela Monti, Einaudi, 2010, pagg. 135-164. Indice del libro

Dialogo con Emanuele Severino, Vasco Ursini 14 settembre 2017

Vasco Ursini

Dialogo con Emanuele Severino
(D: Domanda; R: Risposta)

D: L’Incontrovertibile è dicibile?
R: Certamente. Questo però non vuol dire che il dire sia un riuscire a esprimere.
D: O un riuscire a comprendere.
R: O un riuscire a comprendere, certo: non si può dire che il linguaggio porti nella parola la trasparenza dell’Incontrovertibile. Il linguaggio, anzi, arrischia l’Incontrovertibile nell’equivoco. La dicibilità non ha nulla a che vedere con il sogno positivistico della costruzione di un linguaggio perfetto che tolga gli equivoci tra gli uomini.
No, incontrovertibilità non vuol dire questo. Tutti gli uomini sono individui; e quindi il loro dialogo è essenzialmente un equivoco; e quindi è illusorio ogni tentativo degli uomini di buona volontà di mettere d’accordo l’umanità attraverso il dialogo. Questa sì che è “utopia” nel senso negativo del termine!. E’ impossibile capirci, per noi, in quanto individui! Se “dicibilità” vuol dire il capirsi tra individui, allora la verità ‘non’ è “dicibile”.

Dialogo con Emanuele Severino sulla testimonianza della verità, Vasco Ursini 14 settembre 2017

Vasco Ursini
14 settembre 2017
Dialogo con Emanuele Severino sulla testimonianza della verità.

(D: domanda. R: risposta).

D: Chi può dare testimonianza della verità?
R: Innanzitutto, non è l’individuo che testimonia, cioè pensa esplicitamente la verità. Se fosse l’individuo a testimoniare la verità, allora la testimonianza sarebbe per definizione individuale, cioè ridotta allo spazio, al tempo e ai limiti dell’individuo. Bisogna vedere l’errore del concetto che “Io vado verso la verità” e che “se mi va bene, a un certo momento la vedrò”. No! Perché se “Io” è ad esempio il sottoscritto, con questa struttura fisica determinata, allora sarebbe come dire che che un occhio cieco può vedere la verità. Perché un occhio cieco? Appunto in quanto dominato dai condizionamenti che costituiscono l’individuo. L’apparire della verità non è la mia coscienza della verità. All’opposto: io sono uno dei contenuti che appaiono. Questo è il primo rilievo.
Poi si parlava della differenza tra ‘chi’ agisce sapendo e ‘chi’ agisce non sapendo. Ma adesso non possiamo più dire così; perché non è che ‘io’ “sappia” – io, Emanuele Severino, – e gli altri non sappiano… No! Io e gli altri siamo individui. Quindi siamo forme che stanno all’interno dell’apparire – e dell’apparire in quanto tratto della verità. Formazioni finite, e errori. Io sono un errore come te, come lui … Non si può nemmeno pensare che la verità – come invece insegna tutta la tradizione dell’Occidente – abbia il compito di “illuminare” l’individuo. Perché non si può illuminare l’errore. Invece, per tutta la tradizione della filosofia occidentale, la verità ha il compito di guidare l’uomo nella vita, e quindi di “illuminare” l’uomo.
Invece dobbiamo dire che l’individuo è il non illuminabile. Perché l’individuo è errore. Se ci si rende conto che l’individuo è errore, allora la verità non ha il compito di rendere verità l’errore.
D: Quindi è un errore irrimediabile…
R: E’ u errore, un aspetto dell’errore. E…
D: No, scusi se la interrompo: noi siamo abituati a pensare, quando si parla di errore, a un qualcosa di rimediabile attraverso una presa di coscienza…
R: Lei dice “errore” nel senso in cui diciamo per esempio ai nostri figli: hai commesso un errore, però puoi riscattarti, quindi rimediare…
Ma il tuo riscattarti non può far sì che l’errore che hai commesso non sia più un errore. Il tuo riscattarti è la tua capacità di non commettere più quell’errore. Ma l’errore, anche nel nostro comune modo di parlare, resta errore. A Maggior ragione, se noi, invece che in termini morali, parliamo in termini logici: “1+1 = 3 non è riscattabile (se si suppone che 1+1 = 2 sia una verità assoluta). La verità non può illuminare l’errore. La verità non fa uscire l’individuo dell’errore, perché l’errore è l’individuo […]
Non ci si può dunque domandare quale è la differenza fra la mia soggettività “illuminata” dalla verità e la tua non illuminata; perché nessun “io” (individuo) è illuminato dalla verità. All’opposto, la verità include me, e te, e gli altri come conformazioni specifiche dell’errore.
D: Ma io posso pormi oltre l’errore, una vota riconosciutelo come tale…
R: Non “io”… E’ la coscienza della verità ad essere oltre l’errore.
D: Questa coscienza per la quale la verità è, è coscienza di chi?
R: E’ un tratto della verità. La verità non è un atto soggettivo. Quindi siamo totalmente al di fuori del concetto, poniamo, aristotelico, cristiano, marxiano, che intende la coscienza come prodotto teorico dell’individuo. E’ contraddittorio che l’individui sia cosciente della verità. L’apparire della verità non è un atto individuale, ma è il mostrarsi di ciò che appare. E il mostrarsi non è il mio atto di coscienza, perché il ‘mio’ atto di coscienza è esso stesso una delle cose che si mostrano. Perché diciamo: “Io esisto”? Perché appaio (perché appare l’errore in cui io consisto). Se non apparissi insieme alla libreria, al lampadario, alle stelle, non potrei dire che io esisto.

via (1) Amici di Emanuele Severino