Nota di Emanuele Severino sui suoi articoli sul “Corriere della Sera”, in Il mio ricordo degli eterni, Rizzoli, p.115

 

“Debbo ancora aggiungere qualcosa a proposito dei miei articoli sul “Corriere”. In questi scritti è ancora più difficile mostrare il rapporto tra il tema specifico che di volta in volta è trattato e lo sfondo del mio discorso filosofico. Quasi sempre tale rapporto rimane sullo sfondo e anche l’accennarne produce equivoci, perché accennare a strutture concettuali molto complesse significa trasformarle in dogmi o fantasie. Nella maggior parte dei casi il discorso procede ponendosi “all’interno della fede’ (intesa […] come l’errare in cui consiste la terra isolata dal destino): con l’intento di mostrare che cosa, all”interno di essa, è più ‘coerente’ e che cosa lo è meno. Accade che questo intento non venga capito e si creda che la maggior coerenza di una certa fede, messa in luce dal mio scritto, esprima proprio quel che il mio discorso filosofico sostiene”.
(Emanuele Severino, Il mio ricordo degli eterni, Rizzoli, p.115).

SCENARIO – La fine dei valori tradizionali si propaga come un immenso turbine. ANALISI – La filosofia moderna dimostra che non può esistere un ordina assoluto. “Il tramonto della Verità approda nei Paesi arabi”, di Emanuele Severino in “Corriere della Sera”, 14 aprile 2011, pp. 48 – 49

Emanuele Severino.
“Corriere della Sera”, 14 aprile 2011, pp. 48 – 49.
SCENARIO – La fine dei valori tradizionali si propaga come un immenso turbine.
ANALISI – La filosofia moderna dimostra che non può esistere un ordina assoluto.
“Il tramonto della Verità approda nei Paesi arabi”
– Nel Maghreb si rivivono le crisi del Novecento europeo-
di Emanuele Severino
” Quanto sta avvenendo nel Nord Africa è un tipico fenomeno del nostro tempo, dove nei modi più diversi ma tutti convergenti l’ Occidente volta le spalle alla propria plurimillenaria tradizione. Il mondo arabo, infatti, dopo aver riattivato nel Medioevo la civiltà europea, ricollegandola alla grande cultura greca, di tale civiltà ha poi sentito e subìto la presenza, con un’ intensità tanto maggiore quanto più ampia e profonda, rispetto ai popoli dell’ Africa subsahariana, è stata la dimensione che il mondo arabo ha avuto in comune con l’ Europa (si pensi anche al retaggio comune delle scritture veterotestamentarie). Intendo dire che quanto sta avvenendo nel Nord Africa è il modo specifico in cui anche quel mondo incomincia a voltare le spalle alla tradizione dell’ Occidente. Tra i più visibili dei fenomeni tipici del nostro tempo, le due guerre mondiali. Nella prima le democrazie distruggono l’ assolutismo degli Imperi centrali e di quello ottomano, contribuendo a determinare le condizioni che conducono alla fine dell’ assolutismo zarista. Nella seconda le democrazie distruggono l’ assolutismo nazionalsocialista e fascista. Ma anche la fine dell’ assolutismo sovietico appartiene a quest’ ordine di fenomeni. Gli appartiene anche, in Europa e sia pure in minor misura in America, la crisi del cristianesimo e dei costumi che ad esso si ispirano. Il cristianesimo intende infatti essere l’ ordinamento assoluto che rende possibile la salvezza dell’ uomo. A quell’ ordine di fenomeni appartiene anche la crisi del capitalismo: non tanto quella relativa alle difficoltà in cui oggi si trova, quanto piuttosto quella per cui è sempre meno inteso come una «legge naturale eterna» – cioè come l’ ordinamento assoluto che rende possibile la salvezza economica – e sempre più come un «esperimento» storico dai molti meriti, ma dall’ esito incerto, anche per la devastazione della terra a cui esso conduce. A quell’ ordine di fenomeni – all’ abbandono cioè della tradizione dell’ Occidente – appartengono anche grandi eventi degli ultimi due secoli della storia europea, che sebbene meno visibili sono tuttavia altrettanto e anzi in certi casi ancora più decisivi. Tra l’ Otto e il Novecento l’ arte europea si rifiuta di doversi adeguare al modello costituito dal bello assoluto e imposto dalla cultura tradizionale: si propone come libera invenzione di un mondo nuovo, nascono l’ arte «astratta» e la musica atonale (cioè essa stessa «astratta», separata dall’ ordinamento sonoro della tradizione). Ma in modo eminente è la filosofia a rompere col passato, e innanzitutto col proprio, mostrando l’ impossibilità di quell’ Ordinamento degli ordinamenti che è l’ esistenza stessa di una Verità assoluta e di un Essere assoluto che intenda valere come Principio del mondo. «Dio è morto», e alla radice è morta quella Verità assoluta che presume di potersi mantenere stabile e inalterabile al di sopra della storia, del tempo, del divenire. Di questo atteggiamento del pensiero filosofico risentono le scienze naturali e logico-matematiche, che nei modi loro propri non si presentano più come Verità assolute, ma come ipotesi o leggi statistico-probabilistiche di cui è sempre possibile la falsificazione. Anche le scienze giuridiche abbandonano il concetto di «diritto naturale», nella misura in cui esso vuol essere un diritto assoluto, assolutamente vero e presente nella coscienza di ogni uomo, e portano in primo piano il concetto di «diritto positivo», posto dall’ uomo in determinate circostanze storiche. L’ abbattimento della tradizione dell’ Occidente è un turbine gigantesco a forma di piramide, i cui strati diventano sempre più visibili man mano che si scende verso la base e sempre meno visibili – ma anche sempre più decisivi – man mano che si sale verso il vertice della piramide. Che è costituito dal pensiero filosofico e che, anche se per lo più si tiene nascosto, guida il turbine. Sia pure guardando, con perspicacia diversa, verso l’ alto, i popoli dell’ Occidente abitano la base della piramide. Anche i popoli del Nord Africa. Della filosofia non sanno ovviamente nulla, ma in qualche modo ne intravvedono l’ ombra che essa lascia sulle cose e sugli eventi del mondo. Per completare la metafora della piramide, si aggiunga che la base soffia sulle convinzioni, i costumi, le opere, le istituzioni della tradizione occidentale, e che anche se non lo si percepisce, la potenza travolgente del soffio proviene dal vertice. Si dice che soprattutto i giovani del Nord Africa guardano la televisione e si servono di Internet e dei cellulari. Ma ciò che più conta rilevare è il loro intuire che il mondo sta cambiando in un senso del tutto particolare e non solo molto più profondamente e rapidamente di quanto non si sospettasse: intuiscono che nei mezzi di comunicazione tutte le prospettive sono poste sullo stesso piano, che quindi non esiste una prospettiva capace di prevalere e di dominare le altre, che permanga quando esse svaniscono e abbia pertanto quell’ assolutezza di cui i popoli possono intuire il senso anche se ignorano la parola. Ognuno dei messaggi mass-mediatici assicura di comunicare i contenuti più importanti; ma, proprio perché sono tutti ad assicurarlo, il livellamento dei contenuti è inevitabile. Per chi abita la base del turbine a piramide che investe il passato, la preminenza dei valori tradizionali illanguidisce proprio perché essi appaiono sui teleschermi. Con ciò non si vuol dire che la tradizione dell’ Occidente non possa essere Verità assoluta per il fatto che i messaggi mass-mediatici operano quel livellamento, ma che il modo in cui il tramonto degli assoluti è messo in luce dal pensiero filosofico del nostro tempo si fa in qualche misura sentire anche da chi, ascoltando quanto stiamo dicendo, non sarebbe in grado di capirlo. E, certo, quel modo di tramontare si è fatto sentire più chiaramente nella distruzione degli assolutismi e totalitarismi politico-economici operata nell’ Europa del XX secolo. Rilievi, questi, che mettono in luce come le guerre e le rivoluzioni del Novecento europeo tendano ad avere un carattere del tutto diverso da quelle dei secoli precedenti, che per quanto profonde e anticipatrici, rovesciavano sì vecchi ordinamenti assoluti, ma lasciando che i nuovi conservassero il carattere dell’ assolutezza. Per questo è più difficile – ma non tanto – che le rivoluzioni del Nord Africa, che in qualche modo possono dirsi europee, abolendo regimi totalitari abbiano a sfociare in nuove forme di assolutismo, quale l’ integralismo islamico. All’ interno del turbine a piramide, il rapporto della cultura non filosofica con il pensiero filosofico degli ultimi due secoli è ovviamente di gran lunga più diretto di quello che può essere instaurato stando alla base o negli strati più bassi della piramide. Tale cultura ne abita gli strati intermedi. Ma quindi è ancora dall’ esterno che essa può sentire la voce di quel pensiero. Una critica scientifica, religiosa, artistica, ecc. degli assoluti che sono affermati innanzitutto dalla tradizione filosofica può mostrare che quest’ ultima afferma contenuti diversi e opposti rispetto a quelli che tale critica intende difendere, ma non per questo essa può concludere che quei contenuti debbano venire abbandonati. Ad esempio sarebbe una grossa ingenuità ritenere che la filosofia di Aristotele o di Hegel debba esser lasciata da parte perché è comparsa la fisica moderna o perché sono state scoperte le geometrie non euclidee e la fisica quantistica. Solo una critica filosofica della tradizione filosofica e delle dimensioni in cui l’ assoluto filosofico si è rispecchiato degradando fino alla base della piramide, può essere irrefutabile. Quanto si è detto sin qui è infatti soltanto la descrizione di un fatto, sia pure di enormi proporzioni: il fatto in cui la piramide consiste. Ma non si è detto ancora nulla della irrefutabilità, ossia della verità di tale fatto: non si è ancora detto nulla di quell’ altra forma di verità che è la verità della distruzione della Verità della tradizione occidentale – ossia della Verità che, si è detto, pretende porsi, inalterabile e immutabile, al di sopra del tempo e della storia. Questo giro di concetti è decisivo. Proviamo a chiarirlo per quel che qui è possibile. Le democrazie parlamentari hanno distrutto gli Stati totalitari del Novecento, che, appunto, si presentano come la forma terrena della Verità e del Dio assoluti. Questo, dal punto di vista delle scienze storiche, si può considerare un fatto. Ma da ciò non si può concludere che le democrazie siano verità e i totalitarismi errore! Concludere così significa confondere i criteri della lotta politica con quelli del pensiero critico-filosofico – che invece in proposito può dire ben di più (quando lo si sappia capire). Dice infatti che, da un lato, lo Stato assoluto, controllando l’ intera vita dei sudditi, predetermina il loro futuro, lo occupa interamente e gli impone la propria legislazione inviolabile; e che, dall’ altro lato, lo Stato assoluto, ma anche i suoi sudditi, sono tuttavia più o meno consapevolmente convinti che il futuro esiste ed è la dimensione di tutto ciò che ancora non esiste, non è predeterminato, non è già occupato da alcuna inviolabile legislazione. Lo Stato assoluto è dunque una gigantesca contraddizione, in cui l’ esistenza del futuro è, insieme, affermata e negata. E la contraddizione non solo è uno stato di essenziale instabilità, prima o poi destinata a crollare, ma è anche la forma essenziale dell’ errore. Solo se si sa scorgere in modo appropriato la contraddizione da cui è avvolta una certa situazione storica è possibile prevedere il crollo di quest’ ultima, senza che la previsione decada al rango di divinazione o di profezia (si può mostrare che il marxismo scorge in modo inappropriato la contraddizione dell’ assolutismo capitalistico e imperialistico). La distruzione dello Stato totalitario (e della sua presunta Verità) da parte della democrazia ha dunque verità solo se la democrazia è consapevole della contraddizione del totalitarismo. Altrimenti (ed è questa la situazione) la democrazia è una forma di violenza che si contrappone a quella totalitaria e che in Occidente ha vinto solo «di fatto» – provvisoriamente, apparentemente -, non «di diritto». La contraddizione dell’ assolutismo politico è presente anche in tutte le altre forme di assolutismo (alle quali si è fatto cenno sopra) della tradizione occidentale. Ma, la loro, rispecchia in forma derivata la contraddizione estrema e grandiosa che avvolge la Verità della tradizione filosofica. Tale Verità intende infatti essere l’ Ordinamento di tutti gli ordinamenti. Tutto deve esistere conformemente alla Verità assoluta: essa non è soltanto la legge che domina il futuro dei sudditi dello Stato assoluto, ma è la Legge che predetermina e dunque occupa e domina (oltre al presente e al passato) il futuro di tutte le cose, lo riempie completamente con sé stessa; e quindi lo vanifica nel modo più radicale, perché, così riempito, il futuro non è più futuro. Ma, insieme, la Verità della tradizione occidentale è il riconoscimento dell’ esistenza del tempo e quindi del futuro: è la fede più incrollabile e profonda in tale esistenza: intende essere appunto la Legge del tempo, sopra il quale pone la dominazione del Dio esso stesso eterno e assoluto. La Verità assoluta è cioè fede intransigente nell’ esistenza e, insieme, nell’ inesistenza del tempo e della storia. Dunque è contraddizione estrema. L’ essenza per lo più nascosta della filosofia del nostro tempo è il vertice del turbine che spinge al tramonto la tradizione occidentale. Nel vertice quella estrema contraddizione viene portata in piena luce. Ma, anche, è il vertice a cui non riesce a sollevarsi nemmeno la maggior parte della stessa filosofia contemporanea, che ripete sì il proclama della morte della Verità e di Dio, ma che solo raramente sa mostrare il fondamento senza di cui il proclama è soltanto fede, dogma, retorica. D’ altra parte, se si riesce a scorgere in modo appropriato che la Verità assoluta della tradizione è contraddizione estrema e dunque estrema instabilità, si è in grado di affermare che tale Verità è destinata al tramonto. Questa – all’ interno della cultura dell’ Occidente, che ormai è la cultura del Pianeta – è la previsione fondamentale con cui ogni altra forma di previsione deve fare i conti (e alla cui chiarificazione lavoro da quasi mezzo secolo). Ma fino a che tale previsione rimane invisibile, restando lassù, al vertice del turbine, la potenza con cui essa guida l’ intero turbine resta indebolita. Ne è un segno lo stupore, l’ irritazione, se non la commiserazione, che anche i lettori possono provare leggendo qui che alla filosofia compete una funzione così decisiva nella storia del mondo. Gli strati della piramide sono immagini del vertice, e quindi ne sono l’ alterazione, non ne lasciano vedere la potenza, e sempre meno quanto più si scende verso la base: incapaci di vedere e far propria la potenza del proprio vertice, tendono a somigliare a un esercito che vada al fronte portando con sé, invece delle proprie armi, le loro fotografie. In questo senso il vertice del turbine è un sottosuolo. Appunto per questo i grandi protagonisti della tradizione occidentale non si sentono ancora sconfitti: teocrazia, Stato assoluto ed «etico», paleocapitalismo, democrazia (intesa sia come unione di libertà e Verità, sia come democrazia procedurale fondata tuttavia sulla metafisica dell’ individuo), e anche comunismo marxista, continuano a rivendicare l’ insopprimibilità dei loro valori e a sentirsi essi in diritto di guidare il mondo: dinanzi a loro si presenta la forma debole del turbine, mentre la voce della potenza del vertice – cioè l’ essenza del sottosuolo del pensiero del nostro tempo, costituita dai pochi pensatori essenziali – rimane per lo più soverchiata dalle voci di quella debolezza. Anche per questo, nonostante la differenza radicale tra le rivoluzioni del passato e quelle del presente, non solo i popoli del Nord Africa, ma anche quelli dell’ intero Occidente sono soltanto all’ inizio del processo che è destinato a condurli all’ abbandono della loro tradizione.”

da

(11) Amici di Emanuele Severino

Emanuele Severino, Verità e movimento. Perchè non basta difendere la modernità: Alain Touraine analizza l’oggi, ma trascura la filosofia (sul libro: IN DIFESA DELLA MODERNITA’, Raffaello Cortina editore, 2019). In Corriere della Sera 9 luglio 2019

vai a questo link:

https://www.corriere.it/19_luglio_08/alain-touraine-verita-movimento-modernita-non-basta-difesa-raffaello-cortina-77caf06a-a19e-11e9-acbd-9b1ee12e8baf.shtml


vai all’archivio di tutti articoli di Emanuele Severino pubblicati sul Corriere della Sera:

https://tinyurl.com/y3fgfsoc

“La tecnica ucciderà la democrazia, a partire dagli Stati più deboli come l’Italia. Tale processo poi investirà anche Usa, Russia e Cina. Gli Stati Uniti a un certo punto prevarranno, ma non in quanto nazione, bensì come gestori primari della potenza tecnologica. Ora fatichiamo a comprenderlo, perché ci troviamo in un tempo intermedio”, Emanuele Severino in: intervista di Pier Luigi Vercesi, Corriere della Sera, 31 dicembre 2018

«La radice è sempre la stessa, non è che vada a colpire in ordine sparso. La forma più rigorosa di follia oggi è la tecnica: viviamo il tempo del passaggio dalla tradizione a questo nuovo dio. La globalizzazione autentica non è quella economica, è quella tecnica. Commettiamo l’errore di credere che capitalismo e tecnica siano la stessa cosa: no, hanno scopi diversi. Il capitalismo ambisce all’incremento infinito del profitto privato, la tecnica all’incremento infinito della capacità di realizzare scopi, ovvero della potenza. La tecnica ucciderà la democrazia, a partire dagli Stati più deboli come l’Italia. Tale processo poi investirà anche Usa, Russia e Cina. Gli Stati Uniti a un certo punto prevarranno, ma non in quanto nazione, bensì come gestori primari della potenza tecnologica. Ora fatichiamo a comprenderlo, perché ci troviamo in un tempo intermedio. Siamo come il trapezista che ha lasciato un attrezzo (la tradizione) e non si è ancora aggrappato all’altro (la tecnologia, il nuovo dio). Siamo sospesi nel vuoto e ci sembra di essere sperduti».

da:

Emanuele Severino: “Quando un soldato tedesco mi consegnò il mitra e scappò”, “Io eretico? No, solo coerente” – intervista di Pier Luigi Vercesi in Corriere della Sera 31 dicembre 2018

Perché ci salverà la filosofia, di Emanuele Severino, in Corriere della Sera , 6 agosto 2018

Julian Nida-Rümelin teorizza un’etica della migrazione. Ma cosa intende per pensiero?
Esce in Italia per l’editore FrancoAngeli il saggio sui confini del politologo tedesco
di EMANUELE SEVERINO

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Julian Nida-Rümelin, esce in Italia per FrancoAngeli il saggio sui confini del politologo tedesco – Corriere.it

Emanuele Severino e le contraddizioni del possibile – in Corriere.it, 20 maggio 2018

Necessità e libertà: un conflitto molto antico che informa di sé tutti i campi del sapere. Dopo una lunga prevalenza, da due secoli l’Occidente ha messo ai margini il determinismo. Ma restano ancora domande aperte

Determinismo. Esso sostiene un rapporto necessario tra il passato e il futuro: il futuro sarà come sarà, e non potrà essere altrimenti, perché il passato ha la configurazione che ha. Ma i rapporti attestati dall’esperienza sono soltanto rapporti di fatto, non necessari, perché i rapporti necessari sono quelli che valgono anche al di là di quanto l’esperienza attesta di essi. L’esperienza attesta che il lampo è seguito dal tuono, ma se questa sequenza fosse necessaria, essa esisterebbe anche nel futuro, che però non è ancora sperimentato, e sarebbe esistita anche nel passato che a sua volta non è più sperimentato. L’esperienza reale non può dunque attestare alcun rapporto necessario, non lo può rendere osservabile, constatabile.

 

Possibilismo (libertà-possibilità degli eventi). Sostiene, si è detto, che quel che accade sarebbe potuto non accadere o accadere diversamene. Noi «vediamo», dice Aristotele (De interpretatione) che molte cose prima esistono e poi non esistono, e viceversa. «Vediamo», cioè facciamo esperienza. Quindi esse, egli conclude, invece di non esistere più, sarebbero potute continuare ad esistere, e invece di incominciare ad esistere sarebbero potute rimanere inesistenti. È, questo il pensiero ormai dominante — anche quando ci si è dimenticati di Aristotele.

 

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Emanuele Severino e le contraddizioni del possibile – Corriere.it

Emanuele Severino su: Alain Touraine, «Noi, soggetti umani», Il Saggiatore – da Corriere.it, 25 novembre 2017

Il saggio di Alain Touraine, «Noi, soggetti umani», è edito da il Saggiatore (traduzione di Massimiliano M. Matteri, pp. 308, euro 29)
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Per Touraine si sta uscendo dalla società industriale per entrare in quella dove si fa largo la coscienza dei «diritti universali» dell’uomo: libertà, uguaglianza, fratellanza, riassunte dal concetto di «dignità». Gli uomini hanno questi diritti per la loro «creatività» «senza limiti». Capacità di «creare e trasformare non solo il loro ambiente, ma anche loro stessi e l’interpretazione che danno alle loro pratiche» (pagine 13-14). Il nostro è il tempo in cui la «capacità umana di autocreazione e di autotrasformazione», che è anche capacità di autodistruzione, va scoprendo sé stessa. E la creatività umana richiede la fine del «sacro», il rifiuto del rimanere «sottoposta alle decisioni di un Dio» (pagina 94) e di ogni potere che voglia limitarla e controllarla e che oggi si incarna soprattutto nel capitalismo finanziario, nello Stato totalitario e nelle varie forme di tirannia. In questa «creatività» consiste l’essere «soggetti umani». Il «soggetto umano» ha una «dignità» che lo pone al di sopra di tutto perché egli ha la capacità di stare «al di sopra di tutte le istituzioni, di tutti gli interessi, di tutti i poteri».

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Il saggio di Alain Touraine: ecco l’uomo nell’era della creatività – Corriere.it

Alle spalle della ricerca delle conoscenze empiriche si trova un fattore che contiene tutti gli spazi e tutti i tempi C’E’ UN SAPERE CHE PRECEDE LA SCIENZA. La filosofia riguarda l’esperienza originaria della mente, che non si può ridurre a pura funzione cerebrale, EMANUELE SEVERINO, da CULTURA, CORRIERE DELLA SERA, 26 ottobre 2015, p. 32

Alle spalle della ricerca delle conoscenze empiriche si trova un fattore che contiene tutti gli spazi e tutti i tempi
C’E’ UN SAPERE CHE PRECEDE LA SCIENZA
La filosofia riguarda l’esperienza originaria della mente, che non si può ridurre a pura funzione cerebrale
di EMANUELE SEVERINO
( Da CULTURA, CORRIERE DELLA SERA, 26 ottobre 2015, p. 32).

Sonoi esistiti ed esistono scienziati con interessi, competenze e attitudini filosofiche rilevanti. D’altra parte non pochi scienziati dicono che in genere i filosofi non conoscono la scienza e che questa loro ignoranza rende inconsistente e superfluo il loro lavoro. E questi scienziati hanno spesso ragione. Ma, per quanto la domanda possa sembrare inutile, che significato ha l’espressione “conoscere la scienza”? Vi sono soprattutto due modi di rispondere.
Fermo restando che ormai nemmeno gli scienziati possono conoscere l’intero contenuto delle proprie discipline, conoscere la scienza – questo, il primo modo di rispondere – significa conoscere per lo meno i metodi secondo i quali essa procede, i principali risultati ai quali essa è pervenuta, la sua genesi, i suoi rapporti con le altre forme di sapere e con la socieà, i problemi che sorgono dai rapporti tra le singole discipline scientifiche e all’interno delle stessa disciplina. Se è in questo modo che i filosofi non conoscono la scienza, allora è come se essi non conoscessero l’esistenza del cielo, delle stelle, degli animali, delle piante. Non solo non sono filosofi, ma nemmeno uomini.
Ma si può rispondere anche (ed è la risposta che molto spesso gli scienziati si danno) dicendo che ormai la filosofia deve porre alla propria base il sapere scientifico. Questa volta sono gli scienziati a mostrarsi ingenui. Perché questa loro risposta non esprime una prospettiva scientifica, ma filosofica, e ingenuamente filosofica. Quale disciplina scientifica, infatti, contiene la strumentazione concettuale che le consenta di affermare che la filosofia deve porre alla propria base la scienza? Nessuna. Anzi, accade qui che sia proprio la scienza a porre alla propria base una cattiva filosofia ( oggi peraltro adottata da molti filosofi). Sin dal suo inizio, invece, la filosofia intende essere la forma assolutamente radicale del sapere. E per mostrare in che consista il sapere radicalmente incontrovertibile si porta alle spalle di ogni altro sapere (mitico, artistico, economico, politico, tecnico, scientifico) e quindi esclude di porlo alla propria base. Inconsistente e superflua, dunque, è la filosofia che si fonda sulla scienza – giacché se, così fondandosi, non è inconsistente e superflua, allora non è filosofia, ma scienza.
Uno degli aspetti più importanti di quel “portarsi alle spalle” di ogni altro sapere riguarda l’esperienza umana del mondo. Non esisterebbe infatti alcun sapere, quindi nemmeno quello scientifico, se il mondo non fosse manifesto, cioè non si mostrasse, non apparisse: non se ne facesse, appunto, esperienza. Certo, la scienza è una continua critica dell’esperienza. Afferma ad esempio che il sole non si muove, come sembra. Ma è necessario che questo sembrare appaia, perché la scienza possa affermare che è illusorio.
La scienza però non si interessa di quel fondo che è appunto l’esperienza e da cui la scienza pur parte. Su di esso la scienza fa luce con le proprie lampade, tendendo però a dimenticare che sono sempre costruite con materiali che da quel fondo sono tratti. A quel fondo la filosofia si è invece sempre rivolta: per stabilire se, al di là delle apparenze che esso contiene, esso non custodisca in sé anche un nucleo innegabile, incontrovertibile, che stia al fondamento di ogni sapere e di ogni agire. ( E qui non dirò nulla sull’esito di questo tentativo, che sin dall’inizio concepisce la manifestazione del mondo come manifestazione della sua caducità).
La filosofia “si porta alle spalle” di ogni sapere e agire dell’uomo anche in uno di quei campio oggi più frequentati nel campo della neurofisiologia e dell’intelligenza artificiale: quello del rapporto tra mente e cervello. Carl Sagan, uno dei maggiori astrofisici e astrobiologi del XX secolo ( tra i più importanti consulenti e collaboratori della Nasa) scriveva nel suo libro ‘I draghi dell’Eden’: ” La mia premessa fondamentale riguardo al cervello è che le sue attività – ciò che talora chiamiamo mente – sono una conseguenza della sua anatomia e della sua fisiologia e nulla più”. Tesi sottoscritta da una nutrita schiera di scienziati à la Francis Crik a à la Richard Dawkins, ma antichissima (risale alla filosofia greca). Si ricorda che nell’Ottocento era già sostenuta da emil Du Bois-Raymond – ma si ignora che Giacomo Leopardi aveva scritto: “Che la materia pensi è un fatto”, chiarendo il significato di questo asserto in modo da far invidia a scienziati e filosofi.
Ma la “premessa fondamentale riguardo al cervello” di Sagan può essere avanzata dopo aver fatto molta strada. Infatti, come si fa a sapere che esistono cervelli e quelle “attività” che talora chiamiamo “mente”? E che quindi esistono corpi in cui cervelli si trovano e lo spazio dove tanti corpi vivono e stanno in rapporto con altre cose”. Non si può rispondere che così: si sa che tutto questo esiste, perché appartiene al mondo che si mostra, si manifesta, appare, al mondo che sperimentiamo: all’esperienza.
[ … ]
Certo, la parola “esperienza” può essere intesa in modi del tutto inadeguati rispetto a quanto stiamo dicendo. Qui importa ribadire che al fondo della conoscenza e dell’agire non sta semplicemente il mondo, ma la manifestazione del mondo, il suo esser noto; ed è innanzitutto a questa manifestazione e notizia che spetta di essere qualificata come “mente”. La quale, peraltro, in qualche modo contiene tutti gli spazi e tutii i tempi – altrimenti come potrebbe la scienza parlare dell’infinitamente piccolo e dell’infinitamente grande e degli infiniti universi e del big bang e degli stati che avrebbero potuto precederlo? Questa mente è la luce che illumina uno spettacolo immenso, ma alla quale gli uomini non volgono quasi mai lo sguardo, e quando si rivolgono alla propria mente considerano soltanto la dimensione “psichica” che è soltanto una parte dello spettacolo che in quella luce si mostra.
[ … ]

Sorgente: (4) Amici a cui piace Emanuele Severino

“Per l’idealismo (e il neoidealismo italiano) è fuori discussione (come per il realismo) che la natura esiste indipendentemente dalle ‘singole coscienze degli individui umani’…”, Emanuele Severino, La potenza dell’errare, Rizzoli, Milano 2013, pp. 214-215

Per l’idealismo (e il neoidealismo italiano) è fuori discussione (come per il realismo) che la natura esiste indipendentemente dalle ‘singole coscienze degli individui umani’. E’ dalla coscienza “trascendentale” (liquidata con troppa disinvoltura) che la natura non è indipendente. [ … ] La scienza intende fondarsi sull'”osservazione”. Ma la grande questione è che la realtà – che per la scienza esisterebbe egualmente anche se l’uomo non esistesse (l’uomo è, dice la scienza, compare soltanto a un certo punto dello sviluppo dell’universo) -, in quanto esistente senza l’uomo è per definizione ciò che non è osservato dall’uomo, ciò di cui l’uomo non fa esperienza; non può esserci esperienza umana di ciò che esiste quando l’umano non esiste. Quindi l’affermazione che la realtà è indipendente finisce anch’essa con l’essere una semplice fede, o quella forma di fede che è considerata come “altamente probabile”.

(E. Severino, La potenza dell’errare, Rizzoli, Milano 2013, pp. 214-215)

Sorgente: (2) Amici a cui piace Emanuele Severino

Emanuele Severino, IL TRAMONTO DELLA VERITA’ APPRODA NEI PAESI ARABI – in Corriere della Sera 14/04/2011

Quanto sta avvenendo nel Nord Africa è un tipico fenomeno del nostro tempo, dove nei modi più diversi ma tutti convergenti l’Occidente volta le spalle alla propria plurimillenaria tradizione. Il mondo arabo, infatti, dopo aver riattivato nel Medioevo la civiltà europea, ricollegandola alla grande cultura greca, di tale civiltà ha poi sentito e subìto la presenza, con un’intensità tanto maggiore quanto più ampia e profonda, rispetto ai popoli dell’Africa subsahariana, è stata la dimensione che il mondo arabo ha avuto in comune con l’Europa (si pensi anche al retaggio comune delle scritture veterotestamentarie). Intendo dire che quanto sta avvenendo nel Nord Africa è il modo specifico in cui anche quel mondo incomincia a voltare le spalle alla tradizione dell’Occidente.
Tra i più visibili dei fenomeni tipici del nostro tempo, le due guerre mondiali. Nella prima le democrazie distruggono l’assolutismo degli Imperi centrali e di quello ottomano, contribuendo a determinare le condizioni che conducono alla fine dell’assolutismo zarista. Nella seconda le democrazie distruggono l’assolutismo nazionalsocialista e fascista. Ma anche la fine dell’assolutismo sovietico appartiene a quest’ordine di fenomeni. Gli appartiene anche, in Europa e sia pure in minor misura in America, la crisi del cristianesimo e dei costumi che ad esso si ispirano. Il cristianesimo intende infatti essere l’ordinamento assoluto che rende possibile la salvezza dell’uomo.
A quell’ordine di fenomeni appartiene anche la crisi del capitalismo

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Sorgente: IL TRAMONTO DELLA VERITA’ APPRODA NEI PAESI ARABI – Cinquantamila.it

 

 

Emanuele Severino, Il malinteso di Einstein e le critiche di Popper – in Corriere.it, 11 luglio 2017

Esiste una specie di analogia tra le critiche che Karl Popper rivolse a Einstein e quelle rivolte da Gustavo Bontadini al contenuto dei miei scritti. Fermo restando, ovviamente, il divario tra le due discussioni quanto alla loro risonanza storica — là c’è Einstein di mezzo —; sebbene il pensiero filosofico di Bontadini non abbia nulla da invidiare a quello di Popper. D’altra parte, le argomentazioni che quest’ultimo presenta alla prospettiva einsteiniana hanno un carattere eminentemente filosofico; e Einstein accetta di muoversi su questo terreno.

Nella sua Autobiografia intellettuale (1976) Popper scrive, riferendosi a Einstein: «L’argomento principale delle nostre conversazioni fu l’indeterminismo. Io cercai di persuaderlo ad abbandonare il suo determinismo, che in pratica si riduceva all’idea che il mondo fosse un universo chiuso, di tipo parmenideo, a quattro dimensioni, nel quale il mutamento era un’illusione umana, o qualcosa di molto simile. (Egli era d’accordo che questa fosse la sua opinione, e discutendo di ciò lo chiamai “Parmenide”)». Einstein accetta cioè l’interpretazione che inscrive la teoria della relatività nella filosofia di Parmenide. In seguito si mostrerà meno fermo nella sua adesione al determinismo; ma non risulta che il suo parmenidismo abbia vacillato.

Si aggiunga che l’intento di Popper di convertire Einstein all’indeterminismo di Heisenberg era già esso un tentativo di conciliare ciò che sembra inconciliabile: teoria della relatività e meccanica quantistica. Un tentativo che in campo fisico ha avuto grandi sviluppi e che continua tuttora, ad esempio nelle ricerche di Carlo Rovelli, anche recentemente presentate dal «Corriere».

Certo, nella discussione Popper-Einstein non si tratta del Parmenide «storico», quello cioè discusso da Platone, Aristotele, Hegel. Ma questa circostanza è uno dei fattori che avvicinano le due critiche che ho indicato all’inizio. Il Parmenide «storico» sostiene l’eternità del puro Essere, non degli esseri, ossia delle cose che sono. Invece sin quasi dall’inizio i miei scritti mostrano la necessità che ogni cosa-che-è sia eterna — dove «cosa» è da intendere nel senso più ampio, che include ogni evento, relazione, sfumatura, dunque anche ogni evento spazio-temporale, cioè anche (ma non solo) gli eventi del cronotopo quadridimensionale dell’universo einsteiniano.

Va però tenuto presente che la «logica» in base alla quale la teoria della relatività afferma che ogni cosa è eterna è essenzialmente diversa dalla necessità a cui si rivolgono i miei scritti. Ormai la scienza — coinvolgendo quindi anche la teoria della relatività — riconosce il carattere ipotetico e provvisorio delle sue tesi, anche di quelle più «confermate». Ed è innanzitutto in questo senso che nella sua essenza la filosofia può andare più in là della scienza (alla quale, d’altra parte, ormai interessa la potenza e non la «verità»). Resta comunque il fatto che la tesi «parmenidea» della teoria della relatività suona identica alla tesi dei miei scritti che ogni essere è eterno — anche se la fondazione delle due tesi è abissalmente diversa, sì che le tesi stesse sono diverse.

Non solo. Popper e Einstein sono d’accordo sul fatto che per Einstein, come per il Parmenide storico (o quello che essi ritengono tale), l’«esperienza» del mutamento sia illusoria; nei miei scritti si mostra invece che se l’«esperienza» mostra il variare del proprio contenuto, non mostra quel senso del mutamento che per Einstein-Parmenide è illusorio. Provo a chiarire.

Per tutte le forme di sapienza dell’Occidente, che ormai stanno alla base di ogni altra sapienza, il passato è ciò che non è più (ossia ciò che ormai è nulla), il futuro è ciò che non è ancora (ossia ciò che ancora è nulla). Per Einstein l’esperienza di questo passaggio dal non essere ancora al non essere più è illusorio: nei miei scritti si fa invece vedere che l’«esperienza» non attesta e non può attestare il passaggio da ciò che non è ancora a ciò che non è più, e quindi si fa vedere che l’«esperienza» non è illusoria; e poiché ogni essere è eterno, il variare dell’esperienza è il comparire e lo scomparire degli eterni. Certo, il senso e la struttura dell’apparire è estremamente complesso (qui contentiamoci di averlo evocato), ma avrebbe consentito a Einstein di rispondere alle critiche di Popper.

In esse Popper ripropone più volte la metafora dei fotogrammi e della loro proiezione. Ogni essere è come un fotogramma di un film; i fotogrammi sono tutti coesistenti e immutabili; è la loro proiezione a dare l’illusione del movimento. La proiezione corrisponde all’«esperienza» illusoria del movimento. Einstein accetta la metafora. Ma Popper obietta: «Se noi esperissimo immagini successive di un mondo immutabile, allora una cosa, almeno, sarebbe genuinamente mutevole in questo mondo: la nostra esperienza cosciente. Una pellicola cinematografica, sebbene esistente adesso [tutta insieme], e predeterminata, deve passare, scorrere attraverso il proiettore (cioè, relativamente a noi stessi), per produrre l’esperienza, o l’illusione del cambiamento temporale. […] E dal momento che noi siamo parte del mondo, vi sarebbe così un cambiamento del mondo — il che contraddice l’opinione di Parmenide» (Poscritto alla logica della scoperta scientifica, vol. II, par. 26) e, propriamente, del Parmenide non storico che afferma l’eternità di tutti i molteplici esseri del mondo — laddove il Parmenide storico, di Platone, Aristotele, Hegel, nega l’esistenza di una molteplicità degli esseri e qualifica come illusoria anche tale molteplicità. Comunque, relativamente a questa sua critica (e ad altre), riferisce Popper, Einstein «disse che ne era rimasto colpito e che non sapeva come rispondervi». Notevole, questo atteggiamento di Einstein, anche perché esso mostrava che la teoria della relatività intende coinvolgere non solo il mondo fisico, ma anche «la nostra esperienza cosciente». (E d’altra parte il suo realismo smentisce il suo eternalismo, perché se la realtà esiste anche se non esiste «la nostra esperienza che è cosciente» di essa, allora questa esperienza è qualcosa che può esser nulla, ossia non è eterna).

Soprattutto a questa obbiezione della pellicola cinematografica mi riferivo all’inizio parlando dell’analogia delle critiche di Popper a Einstein e di quelle di Bontadini al contenuto dei miei scritti. In quest’ultimi, sì, si afferma l’eternità di ogni essere, di ogni configurazione che la realtà va assumendo via via in ogni istante. Einstein non sa come rispondere alla critica di Popper, anche perché a sua volta — come Popper, come Bontadini, come ogni sapienza dell’Occidente e ormai del Pianeta — ritiene che il mutamento sia comunque da intendere come un uscire delle cose dal loro non essere e un ritornarvi. (Comunque: si concepisca il mutamento come reale o come illusorio). Quindi anche Einstein è costretto a intendere in questo modo il passare, lo scorrere della pellicola attraverso il proiettore. Anche per lui, nella «nostra esperienza cosciente» le cose passano dal non essere all’essere e viceversa.

Ma, al di fuori della Notte della non-verità in cui consiste questo modo di pensare, il mutamento è — stiamo dicendo — il comparire e lo scomparire degli eterni. E a Bontadini dicevo che, poiché anche il loro apparire è un essere eterno, anche il loro apparire compare e scompare. Ma per andare a fondo nel significato di queste espressioni deve farsi avanti una dimensione del pensare e del dire essenzialmente diversa da quella della Notte. Nei miei scritti l’obbiezione che poi Bontadini mi avrebbe rivolto era già stata considerata. Egli l’aveva ripresa dagli anni Sessanta in poi, e appunto mi obbiettava: se e poiché il mutamento è quel comparire-scomparire di cui tu parli, non si dovrà dire che almeno il loro apparire esce dal nulla e vi ritorna? L’apparire corrisponde alla proiezione del film di Popper. Ma questa volta si può rispondere: dicendo appunto che come l’eterno in cui consiste questa voce, o quest’ombra, o questo ricordo incomincia ad apparire e ora non appare più, così l’eterno in cui consiste l’apparire di questa voce, di quest’ombra, di questo ricordo incomincia ad apparire e ora non appare più. (Eppure Bontadini era giunto a riconoscere l’eternità di ogni essere! Certo, «non dando ascolto a me, ma al logos», come diceva Eraclito).

Sorgente: Il malinteso di Einstein e le critiche di Popper – Corriere.it

I fanatici jihadisti colpiscono invano. La marcia della tecnica è inarrestabile, Emanuele Severino in Il Corriere della Sera 29 agosto 2017

Il terrorismo islamico e la violenza femminicida sono condannati a soccombere, sconfitti dal progresso tecnico-scientifico, che favorisce anche l’emancipazione delle donne

vai all’articolo qui:

Sorgente: Corriere della Sera

Emanuele Severino, Il malinteso di Einstein e le critiche di Popper – in Corriere della Sera 11 luglio 2017

Esiste una specie di analogia tra le critiche che Karl Popper rivolse a Einstein e quelle rivolte da Gustavo Bontadini al contenuto dei miei scritti. Fermo restando, ovviamente, il divario tra le due discussioni quanto alla loro risonanza storica — là c’è Einstein di mezzo —; sebbene il pensiero filosofico di Bontadini non abbia nulla da invidiare a quello di Popper. D’altra parte, le argomentazioni che quest’ultimo presenta alla prospettiva einsteiniana hanno un carattere eminentemente filosofico; e Einstein accetta di muoversi su questo terreno.

Nella sua Autobiografia intellettuale (1976) Popper scrive, riferendosi a Einstein: «L’argomento principale delle nostre conversazioni fu l’indeterminismo. Io cercai di persuaderlo ad abbandonare il suo determinismo, che in pratica si riduceva all’idea che il mondo fosse un universo chiuso, di tipo parmenideo, a quattro dimensioni, nel quale il mutamento era un’illusione umana, o qualcosa di molto simile. (Egli era d’accordo che questa fosse la sua opinione, e discutendo di ciò lo chiamai “Parmenide”)». Einstein accetta cioè l’interpretazione che inscrive la teoria della relatività nella filosofia di Parmenide. In seguito si mostrerà meno fermo nella sua adesione al determinismo; ma non risulta che il suo parmenidismo abbia vacillato.

Si aggiunga che l’intento di Popper di convertire Einstein all’indeterminismo di Heisenberg era già esso un tentativo di conciliare ciò che sembra inconciliabile: teoria della relatività e meccanica quantistica. Un tentativo che in campo fisico ha avuto grandi sviluppi e che continua tuttora, ad esempio nelle ricerche di Carlo Rovelli, anche recentemente presentate dal «Corriere».

Certo, nella discussione Popper-Einstein non si tratta del Parmenide «storico», quello cioè discusso da Platone, Aristotele, Hegel. Ma questa circostanza è uno dei fattori che avvicinano le due critiche che ho indicato all’inizio. Il Parmenide «storico» sostiene l’eternità del puro Essere, non degli esseri, ossia delle cose che sono. Invece sin quasi dall’inizio i miei scritti mostrano la necessità che ogni cosa-che-è sia eterna — dove «cosa» è da intendere nel senso più ampio, che include ogni evento, relazione, sfumatura, dunque anche ogni evento spazio-temporale, cioè anche (ma non solo) gli eventi del cronotopo quadridimensionale dell’universo einsteiniano.

Va però tenuto presente che la «logica» in base alla quale la teoria della relatività afferma che ogni cosa è eterna è essenzialmente diversa dalla necessità a cui si rivolgono i miei scritti. Ormai la scienza — coinvolgendo quindi anche la teoria della relatività — riconosce il carattere ipotetico e provvisorio delle sue tesi, anche di quelle più «confermate». Ed è innanzitutto in questo senso che nella sua essenza la filosofia può andare più in là della scienza (alla quale, d’altra parte, ormai interessa la potenza e non la «verità»). Resta comunque il fatto che la tesi «parmenidea» della teoria della relatività suona identica alla tesi dei miei scritti che ogni essere è eterno — anche se la fondazione delle due tesi è abissalmente diversa, sì che le tesi stesse sono diverse.

Non solo. Popper e Einstein sono d’accordo sul fatto che per Einstein, come per il Parmenide storico (o quello che essi ritengono tale), l’«esperienza» del mutamento sia illusoria; nei miei scritti si mostra invece che se l’«esperienza» mostra il variare del proprio contenuto, non mostra quel senso del mutamento che per Einstein-Parmenide è illusorio. Provo a chiarire.

Per tutte le forme di sapienza dell’Occidente, che ormai stanno alla base di ogni altra sapienza, il passato è ciò che non è più (ossia ciò che ormai è nulla), il futuro è ciò che non è ancora (ossia ciò che ancora è nulla). Per Einstein l’esperienza di questo passaggio dal non essere ancora al non essere più è illusorio: nei miei scritti si fa invece vedere che l’«esperienza» non attesta e non può attestare il passaggio da ciò che non è ancora a ciò che non è più, e quindi si fa vedere che l’«esperienza» non è illusoria; e poiché ogni essere è eterno, il variare dell’esperienza è il comparire e lo scomparire degli eterni. Certo, il senso e la struttura dell’apparire è estremamente complesso (qui contentiamoci di averlo evocato), ma avrebbe consentito a Einstein di rispondere alle critiche di Popper.

In esse Popper ripropone più volte la metafora dei fotogrammi e della loro proiezione. Ogni essere è come un fotogramma di un film; i fotogrammi sono tutti coesistenti e immutabili; è la loro proiezione a dare l’illusione del movimento. La proiezione corrisponde all’«esperienza» illusoria del movimento. Einstein accetta la metafora. Ma Popper obietta: «Se noi esperissimo immagini successive di un mondo immutabile, allora una cosa, almeno, sarebbe genuinamente mutevole in questo mondo: la nostra esperienza cosciente. Una pellicola cinematografica, sebbene esistente adesso [tutta insieme], e predeterminata, deve passare, scorrere attraverso il proiettore (cioè, relativamente a noi stessi), per produrre l’esperienza, o l’illusione del cambiamento temporale. […] E dal momento che noi siamo parte del mondo, vi sarebbe così un cambiamento del mondo — il che contraddice l’opinione di Parmenide» (Poscritto alla logica della scoperta scientifica, vol. II, par. 26) e, propriamente, del Parmenide non storico che afferma l’eternità di tutti i molteplici esseri del mondo — laddove il Parmenide storico, di Platone, Aristotele, Hegel, nega l’esistenza di una molteplicità degli esseri e qualifica come illusoria anche tale molteplicità. Comunque, relativamente a questa sua critica (e ad altre), riferisce Popper, Einstein «disse che ne era rimasto colpito e che non sapeva come rispondervi». Notevole, questo atteggiamento di Einstein, anche perché esso mostrava che la teoria della relatività intende coinvolgere non solo il mondo fisico, ma anche «la nostra esperienza cosciente». (E d’altra parte il suo realismo smentisce il suo eternalismo, perché se la realtà esiste anche se non esiste «la nostra esperienza che è cosciente» di essa, allora questa esperienza è qualcosa che può esser nulla, ossia non è eterna).

Soprattutto a questa obbiezione della pellicola cinematografica mi riferivo all’inizio parlando dell’analogia delle critiche di Popper a Einstein e di quelle di Bontadini al contenuto dei miei scritti. In quest’ultimi, sì, si afferma l’eternità di ogni essere, di ogni configurazione che la realtà va assumendo via via in ogni istante. Einstein non sa come rispondere alla critica di Popper, anche perché a sua volta — come Popper, come Bontadini, come ogni sapienza dell’Occidente e ormai del Pianeta — ritiene che il mutamento sia comunque da intendere come un uscire delle cose dal loro non essere e un ritornarvi. (Comunque: si concepisca il mutamento come reale o come illusorio). Quindi anche Einstein è costretto a intendere in questo modo il passare, lo scorrere della pellicola attraverso il proiettore. Anche per lui, nella «nostra esperienza cosciente» le cose passano dal non essere all’essere e viceversa.

Ma, al di fuori della Notte della non-verità in cui consiste questo modo di pensare, il mutamento è — stiamo dicendo — il comparire e lo scomparire degli eterni. E a Bontadini dicevo che, poiché anche il loro apparire è un essere eterno, anche il loro apparire compare e scompare. Ma per andare a fondo nel significato di queste espressioni deve farsi avanti una dimensione del pensare e del dire essenzialmente diversa da quella della Notte. Nei miei scritti l’obbiezione che poi Bontadini mi avrebbe rivolto era già stata considerata. Egli l’aveva ripresa dagli anni Sessanta in poi, e appunto mi obbiettava: se e poiché il mutamento è quel comparire-scomparire di cui tu parli, non si dovrà dire che almeno il loro apparire esce dal nulla e vi ritorna? L’apparire corrisponde alla proiezione del film di Popper. Ma questa volta si può rispondere: dicendo appunto che come l’eterno in cui consiste questa voce, o quest’ombra, o questo ricordo incomincia ad apparire e ora non appare più, così l’eterno in cui consiste l’apparire di questa voce, di quest’ombra, di questo ricordo incomincia ad apparire e ora non appare più. (Eppure Bontadini era giunto a riconoscere l’eternità di ogni essere! Certo, «non dando ascolto a me, ma al logos», come diceva Eraclito).

Sorgente: Il malinteso di Einstein e le critiche di Popper – Corriere.it

Eschilo e Leopardi hanno certamente stabilito un rapporto essenziale con la poesia; ma hanno avuto anche la ventura di stabilire un rapporto ancora più essenziale col pensiero filosofico, Emanuele Severino

Eschilo e Leopardi hanno certamente stabilito un rapporto essenziale con la poesia; ma hanno avuto anche la ventura di stabilire un rapporto ancora più essenziale col pensiero filosofico. Sul piano storico, la grandezza di un pensiero sta nella sua capacità di guidare un’epoca intera.

Il pensiero di Eschilo guida, insieme a quello di pochi altri, l’intera tradizione dell’Occidente.

Quello di Leopardi è destinato a guidare la nostra epoca e il suo sviluppo fino al culmine della civiltà della tecnica (Emanuele Severino).

Sorgente: (2) Amici a cui piace Emanuele Severino

Emanuele Severino, SE OGNI COSA DIVENTA ETERNA ANCHE LA MORTE È IMPOSSIBILE. Il nostro destino tra l’amore e il capitalismo, che soccomberà alla tecnica, dal Corriere della Sera, 20 giugno 2015, tratto dalla pagina FB di Vasco Ursini

SE OGNI COSA DIVENTA ETERNA ANCHE LA MORTE È IMPOSSIBILE
Il nostro destino tra l’amore e il capitalismo, che soccomberà alla tecnica

dal Corriere della Sera, 20 giugno 2015

[Il diventar altro di ogni ente e il suo annientamento sono impossibili. Anche per la fisica il tempo è illusione.]

{Una riflessione su «L’apparire di Dio» di Leonardo Messinese, «L’ultima nascita» di Ines Testoni e su testi di Giulio Goggi, Pierangelo Dacrema, Franco Ricordi e Nicoletta Cusano.}

Si dice che anche quando compie ogni sforzo per non guardarla, l’uomo se la trova sempre dinanzi — la morte, ciò che più lo angoscia. Ne fa continuamente esperienza — si dice. Non vede forse il decomporsi dei suoi simili e degli animali, dei vegetali, della luce quando vien sera; e l’incessante trasformarsi di tutte le cose ed eventi, il loro diventare altro da quello che sono, cioè il loro continuo morire? Lo vede — si è sempre e ovunque pensato. L’uomo — si dice — vede l’annientamento di tutto ciò che lo circonda.

Eppure il discorso non è chiuso. Quest’ultima affermazione può sembrare una povera follia. Ma ne stiamo discutendo da mezzo secolo. Tuttavia, per la fisica, che il tempo sia illusione è un tema molto frequentato. Ma che cos’è il tempo se non il diventar altro delle cose, il loro uscire dal nulla e rientrarvi? Il loro morire? E questo non significa forse che, per la fisica, la morte è illusione?
Però la fisica tende a credere che del diventar altro si faccia esperienza — e che tale esperienza sia illusione. Da decenni nei miei scritti si mostra invece, per qualsiasi cosa (nel senso più ampio di questa parola), che il suo diventar altro e il suo annientamento sono impossibili — che cioè ogni cosa è eterna —; e che di essi non si fa ed è impossibile fare esperienza. Per quanto terribile sia e appaia l’agonia dei viventi, la morte, intesa come diventar altro e annientamento, è quindi impossibile; e non è nemmeno un evento che si mostri nella nostra esperienza. Prima si fa esperienza di un corpo vivo, poi di un cadavere; ma per quanto si mostrino simili e contigui nello spazio e nel tempo, è impossibile sperimentare che il corpo vivo sia diventato il cadavere. L’esperienza non è illusoria. Son solito chiamare «destino della verità» (o «destino della necessità») il contenuto di queste affermazioni. La negazione del destino è l’alienazione estrema della verità. In proposito, anche di recente sono apparsi vari saggi interessanti.

Professore alla Pontificia Università Lateranense e sacerdote, Leonardo Messinese si occupa da decenni dei miei scritti con grande intelligenza filosofica. Presenta ora ‘L’apparire di Dio. Per una Metafisica teologica’ (Edizioni Ets, pp. 220, 18). In un ampio contesto, dove prende le distanze dalle forme improprie di «metafisica teologica», al mio discorso filosofico dice: nec sine te, nec tecum («né senza di te, né con te»). E aggiunge di volersi pertanto differenziare dalle critiche che diffusamente ebbe a rivolgermi Cornelio Fabro, definitore del Sant’Uffizio, amico di Heidegger e figura eminente della cultura cattolica del Novecento. Ma la parte del mio discorso da cui Messinese non vuol separarsi è l’essenziale: sono i due tratti qui sopra richiamati che stanno al centro del «destino della verità» (ossia la necessità che ogni cosa sia eterna e l’impossibilità che il diventar altro delle cose si mostri nell’esperienza).

Certo, c’è anche il nec tecum. Ma non perché, se non ci fosse, Messinese non potrebbe essere né sacerdote, né professore ordinario dell’Università Lateranense, bensì perché egli sviluppa un’originale e coraggiosa «integrazione» del mio discorso, la quale a suo avviso consentirebbe di ripristinare autenticamente la «metafisica teologica», cioè la dimensione in cui si afferma la creazione divina del mondo — quella «creazione» che, invece, non può essere compatibile con l’eternità di tutte le cose. (Ma come dimenticare che chi aveva finito col capire e accettare il principio dell’eternità di tutto era stato proprio il maestro dell’Università Cattolica, Gustavo Bontadini, una delle voci più alte della filosofia del Novecento?).

Direttrice del Master in Death Studies dell’Università di Padova, anche Ines Testoni pone da tempo al fondamento delle sue ricerche l’eternità di tutte le cose e la negazione dell’esperibilità del loro diventar altro. Ricerche molto originali, ma in senso diverso da quelle di Messinese, perché non intendono alterare la configurazione del destino della verità, ma svilupparla fino a proporre un nuovo modo di intendere la ricerca psicologica. Bollati Boringhieri pubblica ora, della Testoni, il saggio ‘L’ultima nascita. Psicologia del morire e Death Education’ (Bollati Boringhieri, pp. 194, 26). La Death Education è il movimento culturale che nei Paesi anglosassoni intende render operante la meditatio mortis in ogni forma significativa della società. Il saggio della Testoni, oltre ad avere il merito di far conoscere in Italia questo movimento, lo ripensa alla luce del destino della verità, argomentando la necessità di promuoverne la conoscenza, innanzitutto, nella scuola e nei luoghi dove è stata soltanto la religione a gestire il rapporto dell’uomo con la morte. Per l’autrice ripensare la Death Education significa, innanzitutto, curare l’angoscia per la morte sapendo che la cura (l’«educazione») appartiene inevitabilmente alla malattia — ossia a quel voler far diventar altro le cose che è, esso, la matrice dell’angoscia. È la cura (e la psicologia) autentica, che differisce essenzialmente dal vano curare l’angoscia senza avvedersi di quella appartenenza.
La Lateran University Press — l’editrice del Vaticano — sta pubblicando una collana dedicata ai filosofi italiani del Novecento. Da poche settimane è uscito l’ampio e poderoso volume in cui Giulio Goggi, docente presso l’Università San Raffaele di Milano, segue in modo cristallino lo sviluppo dei miei scritti e come esso mantenga al proprio centro il tema del «destino della verità». Un libro (‘Emanuele Severino’, pp. 500, 27) capace di chiarire i nodi più complessi (esprimo il mio compiacimento per la presenza del libro di Goggi in quella collana, a conferma della cordialità con cui prosegue il dialogo tra la Chiesa e me).

Molto opportunamente questo saggio si conclude considerando il modo in cui nei miei scritti si risponde all’obiezione che si
può loro muovere: di essere anch’essi uno sviluppo dove, a volte, il linguaggio giunge a dire qualcosa che in qualche modo esso dapprima negava. Come si può essere sicuri, allora, che il linguaggio sia finalmente giunto a esprimere il contenuto del «destino della verità»? Qui non è possibile indicare, nemmeno da lontano, la risposta autentica. Mi limito a ricordare però che in essa si mostra che l’esistenza del «mondo» — all’interno del quale si trova anche lo sviluppo del linguaggio che testimonia il «destino» — non è una verità incontrovertibile, ma soltanto una fede, come Goggi non manca di sottolineare.

Una fede da cui non possiamo né vogliamo separarci (ma che non per questo diventa verità). Essa assorbe per lo più tutti i nostri interessi; è la condizione in cui l’uomo si trova e sul cui fondamento ciò che diciamo «destino della verità» è considerato una povera follia e qualcosa di completamente irrilevante. All’interno di questa fede accade l’intera storia dell’uomo. Siamo giunti all’epoca della dominazione della tecnica e all’inizio del tramonto delle grandi forze, innanzitutto il capitalismo, che si illudono di poter continuare a servirsi della tecnica per realizzare i loro scopi.

Trovo quindi estremamente interessante il volume ‘C’era una volta una scienza triste’ (Jaca Book, pp. 524, 22) di Pierangelo Dacrema, professore ordinario di Economia degli intermediari finanziari all’Università della Calabria. Dopo aver illuminato con grande efficacia i nodi decisivi della scienza economica e dei suoi rapporti con l’agire economico, con le altre scienze e soprattutto con la filosofia, l’ultima parte del volume propone i «Lineamenti di filosofia dell’economia». Vi campeggia la tesi, che l’autore va sostenendo da tempo, della «morte del denaro»; e questa tesi vien messa in relazione al tema della tecnica. Il penultimo capitolo è appunto intitolato «Il tramonto del denaro nel destino della tecnica», dove Dacrema argomenta con penetrazione il suo concordare con la mia tesi della destinazione della tecnica al dominio. (Su queste colonne avevo richiamato alcuni mesi orsono l’analogo concordare da parte dell’economista Fabrizio Pezzani dell’Università Bocconi). In breve: la tecnica vuole incrementare la propria potenza; il capitalismo vuole invece incrementare il denaro; ma la tecnica è più potente del denaro e quindi la prima forma di volontà è destinata a prevalere sulla seconda. E Dacrema giunge ad affermare la possibilità che lo stesso «destino della verità» sia innegabile (a proposito del «destino di eternità» egli si chiede: «Se avesse ragione Severino?»).

‘L’essere per l’amore’ (Mimesis, pp. 187, 16) di Franco Ricordi accetta invece senz’altro il «destino della verità» e in particolare l’eternità di ogni cosa. Il che è molto interessante, perché, oltre che filosofo, Ricordi è attore, regista e direttore artistico di teatro, e quindi immette nella sua scrittura un insieme di esperienze culturali che arricchiscono l’impostazione del suo saggio. L’«essere per l’amore» intende essere la negazione dell’«essere per la morte» di Heidegger (e Ricordi coglie molto bene la distanza essenziale del «destino della verità» dal pensiero di Heidegger); ma intende anche esser qualcosa di più del «destino della verità»: nel senso che Ricordi accetta sì l’affermazione dell’eternità di ogni cosa, ma poi la integra con un percorso che finisce col negarla. L’amore è infatti fede (e anche su questo punto Ricordi è d’accordo con me). Sennonché la fede è volontà; e la volontà è inevitabilmente un voler far diventar altro le cose, ossia è negazione della loro eternità.

In ‘Dell’amore. Essenza e fondamento’ (Mimesis, pp. 82, 10), Nicoletta Cusano, docente all’Università San Raffaele, sviluppa appunto il tema dell’appartenenza dell’amore all’alienazione della volontà. Non è casuale che Ricordi presti una particolare attenzione a Dante, per il quale l’amore muove, e quello sommo è «l’amor che move il sole e l’altre stelle». Ma per quanto luminoso sia lo splendore di queste parole, se esse sono grandi espressioni dell’alienazione della verità (anche Lucifero è luminoso), non si dovrà dire che il destino della verità sta al di sopra di esse e ne vede l’alienazione?

Fonte: http://bit.ly/1CjKKPl