ANDREOLI VITTORINO, Homo stupidus stupidus. L’agonia di una civiltà, Rizzoli editore, 2018. Indice del libro

Sigmund Freud – La massa è un gregge che non può vivere senza un padrone

Brani scelti: SIGMUND FREUD, Psicologia delle masse e analisi dell’Io  (Torino, Bollati Boringhieri, 1977

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DUE SONO GLI INCONSCI DELL’OCCIDENTE, DUE LE ANIME NEL NOSTRO PETTO, in Vasco Ursini, Il dilemma, verità dell’essere o nichilismo?, Booksprint Edizioni, 2013, p. 84

DUE SONO GLI INCONSCI DELL’OCCIDENTE, DUE LE ANIME NEL NOSTRO PETTO.

Emanuele Severino ammette che l’uomo è la convinzione di essere mortale ma aggiunge che nel suo profondo inconscio è presente il senso della propria eternità:
“Noi siamo la Gioia. Questa parola non indica un sentimento psicologico: indica il gioire del Tutto per il suo essere il Tutto: appagamento di ogni bisogno, liberazione di ogni dolore, il colmarsi di ogni lacuna. Ma noi siamo anche la fede di essere circondati e penetrati dal dolore, dalla morte, dal niente. E facciamo presto ad allontanare dalla serietà della nostra esistenza la fola secondo cui noi saremmo il gioire del Tutto. Noi siamo la Gioia e, insieme, la fede di essere tutt’altro. Due anime abitano nel nostro petto; una nascosta, e l’altra manifesta” (E. Severino, La strada, la follia e la gioia, p. 87)
Due anime dunque, secondo Severino, abitano nel nostro petto, due sono gli inconsci dell’Occidente: quello, più superficiale, del ‘nichilismo’ e quello, più profondo, del ‘destino della verità’.
Tentare di esprimere questo secondo inconscio è un’impresa immane mai tentata prima. Severino non si sottrae a farsene carico e ci dice che quest’ultimo sottosuolo “può essere raggiunto solo se non ci si mette in cammino in compagnia delle ricostruzioni storiche a vario raggio avanzate dalla nostra cultura; anzi solo se non ci si mette affatto “in cammino”, ma si lascia che il luogo della necessità (cioè la struttura originaria della Necessità), già da sempre aperto ‘al di fuori’ della struttura dell’Occidente, consenta al linguaggio di testimoniarlo e di testimoniarlo come qualcosa di abissalmente estraneo a quell’altro luogo che è appunto la struttura in cui cresce la storia dell’Occidente. Se questa struttura continua a rimanere l’inconscio essenziale della nostra civiltà, quell’altra – il luogo della necessità – è l’inconscio di questo inconscio, il sottosuolo del sottosuolo, ciò che avvolge l’avvolgente” (E. Severino, La struttura originaria, p.14).
Nel dirci che il destino della verità è l’inconscio dell’inconscio del mortale, Severino ci sprona a ripensare in modo radicale la struttura dell’Occidente per arrivare a scorgere il luogo della verità dell’essere.
A proposito di tale contesa tra isolamento della terra e il destino (da intendersi nell’accezione severiniana), Severino, spiegando ancor meglio la questione, scrive: “Ah, due anime abitano nel mio petto”, Zwei Seelen wohnon, ach! in moinor Brust” dice Faust (J. W. Goethe, Faust, v, 112). Certo Goethe non poteva pensare alla figura del contrasto in cui il mortale consiste, ma le “due anime” sono il destino e la terra isolata. E il petto? Il petto è il cerchio dell’apparire, il quale cerchio dell’apparire appartiene a uno dei due contendenti ( … ). Per stare alla metafora di Goethe il “petto” appartiene a una delle due “anime” e cioè al destino, definito come apparire dell’esser sé dell’essente: è nel destino in quanto apparire dell’esser sé dell’essente che sopraggiunge la terra (,,,). La terra si fa dunque avanti nella verità ma rimanendo avvolta dalla non verità. Quindi nella verità appaiono la verità della terra e la non verità della terra. Questo apparire è l’apparire del contrasto, l’apparire della contraddizione ( … ). E ormai l’abbiamo visto: la condizione di possibilità della contraddizione è l’apparire della contraddizione ‘come’ negata” (E. Severino, L’identità del destino, p. 329 – 330).
(Vasco Ursini, Il dilemma, verità dell’essere o nichilismo?, Booksprint Edizioni, 2013, p. 84).

L’ESSERE FUORI DEL TEMPO, brano tratto da: Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali editore, Bergamo 2009. Citazione proposta da Vasco Ursini

 

Abbiamo visto come il tema della a-temporalità dell’inconscio venga compendiato da Freud nel ’32 in termini essenzialmente interrogativi. Questo tema può allora essere approfondito e sviluppato in diversi modi, in qualsiasi modo che appaia in grado di gettare un po’ di luce nell’oscurità, di favorire l’aprirsi del varco di cui Freud parla. In particolare, “l’esatta valutazione filosofica” che Freud auspica può essere realizzata attraverso il confronto fra la sua trattazione e una riflessione filosofica sul tempo e sull’assenza del tempo, sul tempo e sull’eternità. Ora, la riflessione del filosofo italiano Emanuele Severino sembra prestarsi particolarmente a tale scopo: sembra inserirsi immediatamente e naturalmente nel contesto del problema individuato da Freud.
In un passo del fondamentale saggio ‘Ritornare a Parmenide’, che confluisce nel libro del 1971 ‘Essenza del nichilismo’, Severino afferma: “ci si deve mettere in cammino – un cammino che oggi non è ancora finito – per andare alla ‘ricerca’ di quell’essere che sia fuori del tempo”. Freud ritiene che la riflessione sull’essere fuori del tempo del sistema inconscio possa aprire “un varco capace di farci accedere alle massime profondità” e che l’assenza da parte dell’Es di qualsiasi “riconoscimento di uno scorrere temporale” sia una “cosa notevolissima che attende un’esatta valutazione filosofica”. Severino – che è appunto un filosofo – si mette alla “ricerca di quell’essere che sia fuori del tempo”.
In verità, Severino ha preso le distanze dalla concezione freudiana. Al tempo stesso, tuttavia, ha riconosciuto il sussistere di una affinità con la propria concezione.
Nel libro del 1980 ‘Destino della necessità’, si è posto esplicitamente il problema del rapporto fra il proprio pensiero e il tema freudiano della a-temporalità dell’inconscio. In particolare, ha preso in considerazione un brano del 1929, del primo capitolo del celebre ‘Disagio della civiltà’.
In questo brano, Freud si sofferma sulla “conservazione del primitivo nel campo psichico […] accanto alle trasformazioni che ne sono conseguite”. Ora, a proposito di questo passo, Severino osserva: “Questa ipotesi della conservazione del passato psichico e della sua coesistenza alle formazioni psichiche succesive si muove interamente nell’ambito del nichilismo” (Destino della necessità, p. 168). Severino dunque riconduce l’idea freudiana della “conservazione del primitivo” all’ambito del nichilismo. Laddove la sua “ricerca di quell’essere che è fuori del tempo” è l’ambizione a fuoriuscire dall’ambito del nichilismo. In questo passo, cioè, Severino prende le distanze dal modo in cui Freud intende la conservazione del primitivo, dunque l’a-temporalità dell’inconscio, lasciando intendere che l’essere fuori del tempo di cui è alla ricerca sia qualcosa di diverso dall’essere fuori del tempo dell’inconscio freudiano: il primo costituisce un superamento del nichilismo, il secondo “si muove interamente” nel suo ambito.
Ciononostante, poco oltre, soggiunge: “Tuttavia, l’esempio cui Freud ricorre in queste pagine per chiarire il concetto della conservazione del passato psichico ha i requisiti per evocare una dimensione del tutto impensabile dal punto di vista del nichilismo e quindi del nichilismo freudiano” (Destino della necessità, p. 169). L’idea freudiana dell’a-temporalità dell’inconscio viene definita come sostanzialmente nichilista, ma in essa viene riconosciuto qualcosa che si spinge al di là del nichilismo. Tale elemento al di là del nichilismo viene individuato nell’esempio a cui Freud ricorre per esprimerla. Si tratta della città di Roma, a proposito della quale Freud avanza “l’ipotesi fantastica” secondo cui “nulla di ciò che un tempo ha acquistato esistenza è scomparso”. Nel caso di Roma, “ciò significherebbe […] che sul Palatino i palazzi dei Cesari e il ‘Septizonium’ di Settimio Severo si ergerebbero ancora nella loro antica imponenza, che Castel Sant’Angelo porterebbe ancora sulla sua sommità le belle statue di cui fu adorno fino all’assedio dei Goti, e così via”.
Ciò che Severino apprezza di tale esempio è l’idea che nulla del passato venga distrutto. Mentre ciò che lo porta a considerare il concetto freudiano di a-temporalità come inserito “interamente nell’ambito del nichilismo” è il fatto che Freud ricorra a questo esempio soltanto per dare un’idea della vita psichica, non per definire la realtà ‘tout court’ : “A Freud questo esempio serve solamente per chiarire quanto avviene nella ‘vita psichica’: come tale essa è una ‘fantasia’ che conduce all’inimmaginabile anzi all’assurdo” (Destino della necessità, p. 170). Laddove “Al di fuori del nichilismo […] la verità dice che ‘ogni’ ente è eterno” (Ibidem).
In sostanza, per Severino non soltanto la sfera psichica è a-temporale e tratta la realtà come a-temporale ma la realtà stessa, tutta la realtà, è a-temporale. E finché non si riconosce l’a-temporalità di tutta la realtà, non si fuoriesce dalla prospettiva nichilista. Freud considera l’a-temporalità dell’inconscio una fantasia, non un’interpretazione veritiera della realtà. E’ questo ciò che Severino gli rimprovera, l’obiezione che gli fa.
Ora, in tale obiezione è implicita comunque una corrispondenza fra il pensiero di Severino e il concetto freudiano di a-temporalità dell’inconscio; Severino non contesta tale concetto in se stesso, contesta a Freud di non averlo preso sufficientemente sul serio: Considerata in se stessa – indipendentemente dal suo esser ritenuta non veritiera – l’a-temporalità dell’inconscio appare come un’esemplificazione della forma del pensiero che Severino auspica, come qualcosa che “pensa” nello stesso modo che Severino mira a promuovere.
(Il brano è tratto da: Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali, Bergamo 2009).

Il depresso è lungimirante perché percepisce che nessun riparo … può salvarlo dal nulla, Emanuele Severino, Sortite, Rizzoli, Milano 1994, p. 13

Il depresso è lungimirante perché percepisce che nessun riparo – né l’apparato teologico-metafisico, né quello scientifico-tecnologico- può salvarlo dal nulla. Si può aver voglia di vivere, si può sopportare la vita solo se si distoglie lo sguardo dalla morte e dal nulla (magari enfatizzando il concetto che l’uomo è “un essere-per-la-morte”). La cultura occidentale – e quella dell’Oriente in embrione – è la radice di ogni “depressione” dell’uomo occidentale, è l’anima di ogni forma di angoscia.


(Emanuele Severino, Sortite, Rizzoli, Milano 1994, p. 13).

EMANUELE SEVERINO SU JUNG E FREUD, in La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 128 – 130. Citazione proposta da Vasco Ursini

Per Jung e Freud – ma in questa direzione si muovono già Nietzsche e Schopenhauer – la ragione umana viene da molto lontano: dal caos originario, abisso tenebroso e insondabile che è insieme tremendo e felice. In esso è il segreto della nostra esistenza. E Jung vi scorge le forme del “Sacro”, del Mito originario, di “Dio”. Che però non sono, come per la ragione metafisica, realtà effettivamente esistenti, ma impulsi profondi, bisogni fondamentali della parte più profonda dell’anima – l’inconscio – dai quali dipende il destino dell’uomo; ma che stanno al di là di ogni discorso della ragione sul senso del mondo. Jung sa bene che la filosofia di Kant è la “madre della psicologia moderna”.
La questione preliminare è allora come si possa parlare dell’inconscio, ossia di ciò che stando al di là del pensiero cosciente, ne è anche il limite. Molto opportunamente, allora, Umberto Galimberti pone all’inizio de ‘La terra senza il male. Jung: dall’inconscio al simbolo’ (Feltrinelli, 1984) un’espresione di Wittgenstein, della quale però il pensatore viennese dimentica che, quasi con le stesse parole, era stata lungamente meditata da Hegel: “Per tracciare al pensiero un limite, dovremmo dover pensare ‘ambo i lati’ di questo limite (dovremmo dunque dover pensare quel che pensare non si può)”. Ma Jung non arretra di fronte a questa difficoltà. E nemmeno Galimberti, che anzi intende rimettere in luce, nel suo libro, le implicazioni fodamentali della psicoterapia junghiana.
All’inizio dei tempi – ricorda Galimberti – il Cielo copre, la Terra sostiene e l’Uomo avvicina e unisce il Cielo e la Terra. Per Jung, Terra, Cielo, Uomo sono le forze dell’inconscio. Ma poi l’armonia si spezza, l’Uomo si trova estraneo alla Terra, il Cielo non lo protegge ma gli spalanca la minaccia delle infinite distanze, la terra diventa indifferente all’Uomo. Così parlano i miti più antichi, la religione, la filosofia. Il responsabile della lacerazione è l’Uomo stesso, in quanto si pone come “io” e, correlativamente, come progetto di dominazione del Cielo e della Terra, Il “male radicale” è appunto la volontà progettante dell’Uomo. Sono grandi temi. Ma si vorrebbe sapere perché l’unione originaria sia “bene” e la separazione progettante “male”. La risposta di Jung è che la separazione e la connessa progettualità (coordinazione di mezzi in vista della produzione di scopi) stiano alla radice dell’anomalia psichica.
Galimberti scrive che “la tanto deprecata volontà di potenza è solo un disperato tentativo di sfuggire all’indifferenza della terra”. Sono d’accordo anch’io sul fatto che la volntà di potenza è oggi deprecata a buon mercato, Non mi è chiaro invece il rapporto che Galimberti istituisce tra il “male radicale” – cioè il sorgerte dell'”io” e del suo progettare, che provocano l’isolamento della terra – e la volontà di potenza intesa come “disperato tentativo di sfuggire a tale indifferenza, Proprio dal punto di vista di questo discorso, l’originaria volontà di potenza non è forse il sorgere dell’ “io” separante e del suo progettare? E non è la volontà di essere un “io” a rendere indifferente la terra rispetto a ciò che si è staccato da essa? Se Galimberti mi concede questo, allora le parti si invertono: l’indifferenza della terra è la ‘conseguenza’ e non la causa dell’originaria volontà di potenza,
A proposito della quale, poi, si dovrà pur incominciare a vedere in che senso è possibile qualificarla come “male”. Intendo dire che al di là di ogni forma di psicologismo la separazione autenticamente originaria è quella in cui la ‘terra’ – nel senso che a questo termine viene conferito nei miei scritti, ossia la ‘terra’ come totalità degli eterni che sopraggiungono nel cerchio dell’apparire (…) e quindi come includente la “Terra”, il “Cielo” e lo stesso “io” separante a cui si riferisce Umberto Galimberti – è isolata dal destino della verità (cfr., in ‘Essenza del nichilismo’, “La terra e l’essenza dell’uomo”).

(Emanuele Severino, la legna e la cenere, Rizzoli, MIlano 2000, pp. 128 – 130. Il titolo è mio).


fonte:

https://www.facebook.com/groups/995555343856790/?fref=ts

L’INCONSCIO, IL NICHILISMO, LA VERITA’ (Dalle conversazioni intorno alla filosofia, a cura di Ines Testoni in Emanuele Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano 1997, pp. 63-74)

Vasco Ursini a Incontri con Emanuele Severino

 


(Indicherò con IT. le domande di Ines Testoni; con ES. le risposte di Emanuele Severino).

IT. Vuole richiamare che cosa significa, nel suo discorso, “tramonto dell’alienazione dell’Occidente”?

ES. Il tramonto dell’alienazione non può essere prodotto da uomini o da dèi, non può essere il prodotto di un agire, se si manifesta è necessità che si manifesti. Ed è qualcosa di essenzialmente più radicale del tramonto di qualsiasi epoca storica e di qualsiasi forma dell’Occidente, come il cristianesimo, il comunismo, il capitalismo
[ … ]

IT. Mi sembra che per lei la scena visibile del mondo sia il modo in cui l’Occidente ha la coscienza di sé. Al di sotto di questa scena, molto meno visibile, l’inconscio, o, come lei precisa, il “preconscio” dell’Occidente, ossia la persuasione che l’ente sia niente. Ma, ancora al di sotto di questo inconscio, quello che lei chiama “l l’inconscio dell’inconscio”, ossia l’apparire del destino. Questa verità del profondo è da sempre saputa dall’uomo.
E’ chiaro che quando lei parla di “inconscio” e di “inconscio dell’inconscio” non si riferisce ad alcunché di psicoanalitico.

ES. Sì, ma la sequenza va allungata, perché il destino è l’apparire della necessità, ma nonè l’apparire della totalità infinita delle determinazioni dell’essere. E l’apparire ‘finito’ della necessità è la ‘struttura originaria’ ma non onnicomprensiva del destino. E la ‘finitezza della struttura originaria del destino, in cui consiste l’essenza dell’uomo, è la ‘contraddizione’ originaria che è eternamente oltrepassata nell’apparire infinito del destino, ossia nella Gioia, in cui non siamo infinitamente noi stessi.
La Gioia non appare nella struttura originaria del destino, ma è la dimensione in cui tale struttura è totalmente ‘se stessa’. E dunque la Gioia è l’inconscio più profondo del Tutto, ossia è l’ ‘inconscio’ della struttura originaria del destino, la quale è a sua volta l’ ‘inconscio’ di quell’ ‘inconscio’ (“preconscio”) che è la fede dell’Occidente nel divenire. Inconscio dell’inconscio dell’inconscio.
E non si va oltre, perché il primo di questi tre termini è l’apparire infinito della totalità dell’essere che non lascia nulla al di fuori o al di sotto di sé.

IT. Non si può essere più lontani dalla psicoanalisi…

ES. Sì,… il che verrebbe più in chiaro se in questa sede potessimo – ma non è possibile – indicare la radice del discorso, ossia la connessione tra l’inconscio e l’ ‘isolamento’.

IT. La diversità dello statuto concettuale del suo discorso e di quello psicologico-psicoanalitico è comunque evidente.

ES. Infatti, nei miei scritti l’affermazione dell’esistenza e la determinazione della struttura dell’inconscio non sono ipotesi scientifiche fornite di un certo grado di conferma empirica, come invece avviene nella psicologia.
L’inconscio dell’Occidente è la fede nel divenire, che rimane sullo sfondo della coscienza che l’Occidente ha di se stesso, e quindi rimane anche sullo sfondo della psicoanalisi. Tale inconscio è il “preconscio” dell’Occidente, perché l’Occidente può prenderne coscienza senza rinunciare a se stesso, ma anzi portandosi di fronte alla propria essenza. Il linguaggio che parla dell’inconscio dell’inconscio (dove quest’ultimo inconscio è il preconscio) dell’Occidente proviene invece da ciò che sta oltre i confini dell’Occidente. Proviene dal destino.

[ … ]

IT. Ma se il nichilismo (è la fede che le cose vengono dal niente e vi ritornano – nota mia) è l’inconscio dell’Occidente, non si dovrà dire forse che il paese, che sta oltre i confini dell’Occidente e da cui proviene il linguaggio che indica l’inconscio dell’Occidente, è l’inconscio dell’inconscio dell’Occidente’?

ES. E l’inconscio del preconscio ( ossia di quell’inconscio che è il preconscio) è a sua volta sdoppiato, perché, da un lato, è l’apparire ‘finito’, dall’altro è l’apparire ‘infinito’ del destino, la terza e ultima stratificazione dell’inconscio. Ma, infine, diciamo che anche l’inconscio dell’Occidente è a sua volta sdoppiato, perché per un verso è il nichilismo dell’ontologia dell’Occidente, ma alla radice è l’isolamento della terra, l’evento in cui si manifesta l’esser mortale del mortale e che viene testimoniato dall’ontologia nichilisica dell’Occidente. [ … ]

IT. Mi sembra che sia giunto il momento di soffermarci sul senso che lei attribuisce alla parola “verità”.

ES. Proviamo a soffermarci.
Nella ‘civiltà occidentale’ la parola “verità” mantiene un significato profondamente costante.
Al di sotto delle differenze, anche vistose, la ‘verità’ è sempre, per la filosofia occidentale, la ‘potenza’ che più o meno radicalmente domina il ‘divenire’ delle cose. Se tale potenza è massima – se cioè è la legge che il divenire non può in alcun modo violare -, la verità è “assolurta”. Se è minima, non esiste alcuna legge che riesca ad imporsi definitivamente al divenire del mondo, cioè al processo in cui le cose sporgona dal nulla e vi ritornano; e si dirà allora che non esiste alcuna “verità assoluta”, oppure (ma la differenza è solo apparente) che la verità è, come pensa Heidegger, il “lasciar essere” il divenire del mondo.
in ogni caso (tra quel massimo e questo minimo il pensiero occidentale ha indicato livelli intermedi), la verità è potenza, forza, dominio.
[ … ]

Ma – vogliamo dirlo ancora una volta? – al di là della filosofia e della scienza e di ogni forma della cultura occidentale è già da sempre aperto il senso della ‘verità’ che è radicalmente diverso da quello al cui interno l’Occidente si mantiene.
La verità è l’apparire di ciò che non può essere smentito. Non è un’ipotesi. Giudica tutto e non è giudicata. Per il pensiero contemporaneo la verità non esiste. Questo rifiuto è la conseguenza inevitabile del modo in cui la verità è stata pensata all’inizio e lungo la storia dell’Occidente. Ma l’Occidente ignora il senso autentico di ciò che non può essere smentito – ignora il Contenuto autentico della verità. Tale contenuto non ha nulla a che vedere con la “verità” che resta inevitabilmente distrutta dal pensiero contemporaneo.
Oggi domina questa distruzione. In quest’epoca che nega l’esistenza della verità – cioè che nega la possibilità di un sapere incontrovertibile e definitivo – l’esito della contrapposizione tra i vari modi di pensare il mondo non può essere deciso da altro che dalla loro ‘forza’, cioè dal loro ‘successo pratico’.
In questa situazione, la parola “verità” viene usata per indicare la capacità di prevalere sugli antagonisti; e la parola “errore” indica la debolezza di chi è sconfitto.
Ma per poter dire questo bisogna partire dall’ ‘inconscio dell’ ‘inconconscio dell’Occidente’, ossia bisogna comprendere il senso autentico della verità. Solo la verità può vedere che cos’è e dov’è l’errore. Lo sguardo della verità non appartiene al deserto dell’errore. Esso vede che l’errore è il luogo in cui s’innalza la storia dell’Occidente.
Se si vuole continuare a usare la parola “filosofia” per indicare la testimonianza di questo senso inaudito della verità, allora la filosofia non è il canto del cigno, ma del gallo – e la luce del Giorno appena si intravvede – e questo canto è quanto vi è di più estraneo ai suoni del nostro tempo.

UN INTERESSANTE CORRETTO CONFRONTO TRA SEVERINO E HEIDEGGER, in Gabriele Pulli, Freud e Severino,, Moretti e Vitali, Bergamo 2009, pp. 59-61

 

La filosofia di Severino appare diametralmente opposta a quella di Heidegger. Come abbiamo visto anche per Heidegger la tradizione dell’Occidente è essenzialmente nichilista. E anche per lui il nichilismo consiste in un disconoscimento dell’essere, in un “oblio dell’essere”. Per lui, tuttavia, l’oblio dell’essere è la conseguenza di un disconoscimento del nulla. La tradizione occidentale disconosce l’essere in quanto disconosce il nulla.
Heidegger ritiene che l’essere tragga il suo senso e il suo valore dall’opporsi al nulla, al pari di Severino, il quale afferma: “l’essere è [ … ] ciò che si oppone al nulla, è appunto questo opporsi”. Ma Heidegger ritiene che per opporsi al nulla, dunque per negarlo, sia necessario presupporlo: “per poter negare, la negazione deve presupporre un negabile”. Per Heidegger, il nulla è il fondamento – in quanto tale sempre vigente – di quella sua negazione che è l’essere. Per Severino, invece, l’opporsi dell’essere al nulla è uno sradicarlo totalmente e definitivamente, una volta per tutte: “la totalità dell’essere [ … ] in quanto immutabile si raccoglie e si mantiene dentro di sé [ … ] formando quel regno ospitale ove l’essere resta custodito per sempre e ‘per sempre sottratto alla rapina del nulla’.
Una tale polarità è rinvenibile anche nel tema della differenza ontologica, della differenza tra l’essere e l’ente. L’ente – ciò che è, ciascuna cosa che è – trae il suo valore dall’essere, dunque dal solo fatto di essere. Una determinata cosa può essere confrontata con un’altra determinata cosa o con nulla. Ed è solo in quest’ultimo caso che essa emerge in tutto il suo valore e in tutto il suo senso. E’ solo in questo caso che risplende. Ora, per Severino il solo fatto di essere emerge se le cose non sono confrontate con nulla, nel senso che non sono confrontate con altre cose “quando [ … ] dell’albero non si dice (soltanto) che non è il monte, ma si dice che è e che non può accadere che non sia, allora [ questo, come ] ogni essere prende volo divino. Per Heidegger, invece, il solo fatto di essere emerge se le cose sono confrontate con ‘il’ nulla, nel senso della possibilità di non essere in alcun modo.
Sicché, se per Severino la differenza fra l’essere e l’ente è quella fra l’apparire della parte nell’orizzonte del tutto o meno, per Heidegger essa consiste nello svelarsi o meno delle cose nell’orizzonte del nulla.
Conseguentemente, per Severino le cose hanno senso e manifestano il proprio splendore in quanto eterne, per Heidegger in quanto temporali. E per Severino la vita è vivibile in quanto è salva dall’angoscia dell’annientamento, laddove per Heidegger è proprio tale angoscia a rendere autentica l’esistenza.

(Gabriele Pulli, Freud e Severino,, Moretti e Vitali, Bergamo 2009, pp. 59-61)

L’ESSERE FUORI DEL TEMPO (Da: Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali editori, 2009, pp. 33-37). 2 citazioni pubblicate da Vasco Ursini nel gruppo facebook Amici di Emanuele Severino

Freud in un suo scritto del ’32 compendia in ternìni essenzialmente interrogativi il tema della a-temporalità dell’inconscio.
“Questo tema può allora essere approfondito e sviluppato in diversi modi, in qualsiasi modo che appaia in grado di gettare un po’ di luce nell’oscurità, di favorire l’aprirsi del varco di cui Freud parla. In particolare, ‘l’esatta valutazione filosofica’ che Freud auspica può essere realizzata attraverso il confronto fra la sua trattazione e una riflessione filosofica sul tempo e sull’assenza del tempo, sul tempo e sull’eternità. Ora la riflessione del filosofo italiano Emanuele Severino sembra prestarsi particolarmente a tale scopo: sembra inserirsi immediatamente e naturalmente nel contesto del problema individuato da Freud.
In un passo del fondamentale saggio ‘Ritornare a Parmenide’, che confluisce nel libro del 1971 ‘Essenza del nichilismo’, Severino afferma: “ci si deve mettere in cammino – un cammino che oggi non è ancora finito – per andare alla ‘ricerca’ di quell’essere che sia fuori del tempo” (Essenza del nichilismo, p. 23). Freud ritiene che la riflessione sull’essere fuori del tempo del sistema inconscio possa aprire “un varco capace di farci accedere alle massime profondità” e che l’assenza da parte dell’Es di qualsiasi “riconoscimento di uno scorrevole temporale” sia una “cosa notevolissima che attende un’esatta valutazione filosofica”. Severino – che è appunto un filosofo – si mette alla “ricerca di quell’essere che sia fuori del tempo”.
In verità, Severino ha preso le distanze dalla concezione freudiana. Allo stesso tempo, tuttavia, ha riconosciuto il sussistere di un’affinità con la propria concezione.
Nel suo libro del 1880 ‘Destino della necessità’, si è posto esplicitamente il problema del rapporto fra il proprio pensiero e il tema freudiano della a-temporalità dell’inconscio. in particolare, ha preso in considerazione un brano del 1929, del primo capitolo del celebre ‘Disagio della civiltà’.
In questo brano, Freud si sofferma sulla “conservazione del primitivo nel campo psichico […] accanto alle trasformazioni che ne sono conseguite” (Destino della necessità, p. 168). Ora, a proposito di questo passo, Severino osserva: “Questa ipotesi della conservazione del passato psichico e della sua coesistenza alle formazioni psichiche successive si muove interamente nell’ambito del nichilismo” (ibidem). Severino dunque riconduce l’idea freudiana della “conservazione del primitivo” all’ambito del nichilismo. Laddove la sua “ricerca di quell’essere che è fuori del tempo” è l’ambizione a fuoriuscire dall’ambito del nichilismo.In questo passo, cioè, Severino prende le distanze dal modo in cui Freud intende la conservazione del primitivo, dunque l’a-temporalità dell’inconscio, lasciando intendere che l’essere fuori del tempo di cui è alla ricerca sia qualcosa di diverso dall’essere fuori del tempo dell’inconscio freudiano: il primo costituisce un superamento del nichilismo, il secondo “si muove interamente” nel suo ambito.
Ciononostante, poco oltre, soggiunge “Tuttavia, l’esempio cui Freud ricorre in queste pagine per chiarire il concetto della conservazione del passato psichico ha i requisiti per evocare una dimensione del tutto impensabile dal punto di vista del nichilismo e quindi del nichilismo freudiano” (Destino della necessità, p. 169). L’idea freudiana dell’a-temporalità dell’inconscio viene definita come sostanzialmente nichilista, ma in essa viene riconosciuto qualcosa che si spinge al di là del nichilismo. Tale elemento al di là del nichilismo viene individuato nell’esempio a cui Freud ricorre per esprimerla. Si tratta della città di Roma, a proposito della quale Freud avanza “l’ipotesi fantastica” secondo cui “nulla di ciò che un tempo ha acquistato esistenza è scomparso” (Freud, Das Unbebagen in der Kultur, p. 563). […]
Ciò che Severino apprezza di tale esempio è l’idea che nulla del passato venga distrutto. Mentre ciò che lo porta a considerare il concetto freudiano di a-temporalità come inserito “interamente nell’ambito del nichilismo” è il fatto che Freud ricorra a questo esempio soltanto per dare un’idea della vita psichica, non per definire la realtà ‘tout court’: “A Freud questo esempio serve solamente per chiarire quanto avviene nella ‘vita psichica’; come tale essa è una ‘fantasia’ che condice all’inimmaginabile, anzi all’assurdo” (Destino della necessità, p. 170). Laddove “Al di fuori del nichilismo […] la verità dice che ‘ogni’ ente è eterno” (ibidem).
In sostanza, per Severino non soltanto una sfera psichica è a-temporale e tratta la realtà come a-temporale ma la realtà stessa, tutta la realtà, è a-temporale. E finché non si riconosce l’a-temporalità di tutta la realtà, non si fuoriesce dalla prospettiva nichilista. Freud considera l’a-temporalità dell’inconscio una fantasia, non un’interpretazione veritiera della realtà. E’ questo ciò che Severino gli rimprovera, l’obiezione che gli fa.
Ora, in tale obiezione è implicita comunque una corrispondenza fra il pensiero di Severino e il concetto freudiano di a-temporalità dell’inconscio. Severino non contesta tale concetto in se stesso, contesta a Freud di non averlo preso sufficientemente sul serio. Considerata in se stessa – indipendentemente dal suo essere ritenuta non veritiera – l’a-temporalità dell’inconscio appare come un’esemplificazione della forma di pensiero che Severino auspica, come qualcosa che “pensa” nello stesso modo che Severino mira a promuovere.


Richiamo, anzitutto, il post pubblicato ieri su questa stessa pagina, che porta il titolo ‘L’essere fuori del tempo’. Il seguente post è il seguito di quello ed è sostanzialmente:

UNA PRIMA CONCLUSIONE

Freud dà per scontato che l’a-temporalità dell’inconscio non dia luogo a un’interpretazione veritiera della realtà. Dà per scontato che ci sia un pensiero razionale che porta ad affermare che le cose sono nel tempo e un sistema inconscio che nega irrazionalmente tale affermazione (Nota: Al punto da ricondurre essenzialmente la patologia psichica a tale negazione irrazionale dell’esistenza del tempo). Severino dimostra come non sia affatto vero che il pensiero razionale porti a tale conclusione: come sia vero esattamente il contrario. Un pensiero razionale correttamente inteso, non alienato da se stesso, non attesta affatto che le cose siano nel tempo. Perché non lo attesta affatto – ma attesta il contrario – il principio di non contraddizione su cui tale pensiero si basa.
Il contributo del pensiero di Severino al tema della a-temporalità dell’inconscio può consistere allora semplicemente nel riconoscere valore di verità all’a-temporalità dell’inconscio (Nota: D’altra parte, se Freud non ha riconosciuto tale valore ha tuttavia riconosciuto il limite nella sua riflessione in proposito: “nemmeno io sono andato avanti su questo punto”. Il superamento di tale limite potrebbe consistere dunque nel riconoscimento del carattere veritativo dell’a-temporalità dell’inconscio).
Un tale riconoscimento si risolverebbe essenzialmente nell’enfatizzare quella valenza fisiologica dell’a-temporalità dell’inconscio che già Freud aveva individuato, nel generalizzarla fino a fondarla sulla verità, fino ad attribuirgli la proprietà di cogliere la verità (Nota: E’ il tema antico della conoscenza che salva, a cui Severino dedica in particolare un capitolo del libro “Il giogo: Alle origini della ragione. Eschilo”, Adelphi, Milano 1989,pp. 32-43).
Ciò corrisponde sostanzialmente a quel che afferma Severino quando scrive: “le infinite forme della sofferenza provengono da una radice comune: la convinzione che l’uomo sia un essere effimero, caduco, finito, che solo per breve tempo riesce a sporgere dal nulla, da cui ben presto è definitivamente inghiottito” (La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000. p. 67). E, poco oltre, riferendosi esplicitamente alla patologia psichica: “L’essenza della cultura occidentale, affermando la nullità dell’uomo e delle cose, è la responsabile di ogni “malattia” della mente, ossia di ogni angoscia che l’uomo prova per la propria nullità e che costotuisce il nucleo di ogni patologia psichica” (ibidem, p. 74).
La terapia psicoanalitica, del resto, è un curare attraverso il conoscere. Per Freud – come per i suoi eredi – è la conoscenza della verità che preserva dalla patologia. Per essere coerente con il contesto della concezione freudiana, dunque, la valenza psicologica della a-temporalità dell’inconscio dovrebbe essere connessa al riconoscimento del carattere di verità della a-temporalità in quanto tale.
Tale valenza è apparsa come ciò che previene il trauma – e la conseguente coazione a ripetere le esperienze spiacevoli – e come ciò che ripristina la fisiologia una volta che il trauma si sia determinato. Ma come potrebbe un elemento preservare dal trauma e dall’angoscia se non fosse fondato sulla verità?! Da dove, se non dal suo corrispondere alla verità, trarrebbe la forza per farlo?!
In tal modo, il problema delle due valenze – una patologica, l’altra fisiologica – del concetto freudiano di a-temporalità dell’inconscio, e prima ancora il problema di ciò che resta incompreso della sua valenza patologica, troverebbe una soluzione semplice e drastica, consistente appunto nel venir meno della valenza patologica.
Un tale contributo al tema della a-temporaità dell’inconscio, tuttavia, non è l’unico che possa provenire dal pensiero di Severino. Esso è un contributo diretto, essenzialmente un’applicazione della filosofia di Severino al problema in questione. Ma se ne può riconoscere un altro, che scaturisce in maniera indiretta da tale filosofia. ( Ma di quest’altro diremo in un prossimo post).

(Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali editori, Bergamo 2009, pp. 51-53)

Alcune delle affermazioni inaudite di Emanuele Severino che sconcertano il quieto vivere dei mortali del tutto isolati dalla verità del destino: Una riguarda la “fede” dei mortali e l’altra riguarda le due “anime” dell’Occidente, i suoi due inconsci, scheda analitica di Vasco Ursini

Alcune delle affermazioni inaudite di Emanuele Severino che sconcertano il quieto vivere dei mortali del tutto isolati dalla verità del destino: Una riguarda la “fede” dei mortali e l’altra riguarda le due “anime” dell’Occidente, i suoi due inconsci:

“I mortali credono di vivere in un mondo che, comunque sia inteso da essi, è isolato dal destino della verità. Nei miei scritti, la parola ‘terra’ indica l’insieme di ciò che sopraggiunge [ … ] I mortali non sanno che ciò in cui credono di vivere è la terra isolata dal destino. Chi sa questo – chi sa – è il destino” (Oltrepassare, p. 30).

“Noi siamo la Gioia. Questa parola non indica un sentimento psicologico: indica il gioire del Tutto per il suo essere il Tutto: appagamento di ogni bisogno, liberazione di ogni dolore, il colmarsi di ogni lacuna. Ma noi siamo anche la fede di essere circondati e penetrati dal dolore, dalla morte, dal niente. E facciamo presto ad allontanare dalla serietà della nostra esistenza la fola secondo cui noi saremmo il gioire del Tutto. Noi siamo la Gioia e, insieme la fede di essere tutt’altro. Due anime abitano nel nostro petto; una nascosta, e l’altra manifesta” (La strada, la follia, la gioia, p.87).

Dunque, due sono le “anime” dell’Occidente, i suoi due inconsci: quello, più superficiale, del nichilismo e quello, più profondo, del destino della verità.
Il nichilismo è l’inconscio dell’Occidente ma non è il suo fondo ultimo. Al fondo di quell’inconscio c’è un altro inconscio, che si può definire “inconscio dell’inconscio”, Quest’ultimo consiste nella verità originaria dell’essere, che è presente nel fondo di ciascuno di noi, di ciascun abitatore del tempo. E difatti l’uomo è la convinzione di essere mortale e non si avvede che nel suo più profondo inconscio è presente la propria eternità.

Luciano Tomagè commenta il post:  “L’inconscio secondo Emanuele Severino”

 

La fede nel divenire appare e per la coscienza filosofica (ma anche religiosa, scientifica e del senso comune) dell’ Occidente è l’ evidenza suprema. Questa fede è connessa necessariamente alla sua radice, cioè al Nichilismo: ne è l’ essenza. Questa essenza rimane nascosta alla coscienza che il mortale ha di sé stesso e costituisce il fondo inconscio della sua alienazione fondamentale: quella della Verità dell’ Essere. Questo fondo inconscio dell’ Occidente (e dei mortali “abitatori del tempo”) è stato esplorato dalle punte più avanzate della coscienza filosofica e portato alla luce, ma rimane ancora un sottosuolo per gran parte della cultura contemporanea. Sotto questo strato di inconscio nichilistico, raggiunto da Leopardi, Nietzsche e Gentile, si situa l’ inconscio dell’ inconscio nichilistico. L’ inconscio dell’ inconscio nichilistico è il fondamento della verità, è il luogo della necessità dell’ esser-se’ dell’ essente e della sua impossibilità di diventare altro da sé: dell’ eternità dell’ ente in quanto ente.

Buongiorno Vasco, ero in vena di riepilogo

Sorgente: Amici a cui piace Emanuele Severino

post a cui si riferisce:

https://emanueleseverino.com/2017/10/08/linconscio-secondo-emanuele-severino-da-gabriele-pulli-freud-e-severino-moretti-e-vitali-editori-bergamo-2000-pp-63-66-citazione-proposta-da-vasco-ursini/

L’INCONSCIO SECONDO EMANUELE SEVERINO, da: Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali Editori, Bergamo 2000, pp. 63-66. Citazione proposta da Vasco Ursini

Come abbiamo visto, Severino ritiene che il nichilismo si basi sulla persuasione inconscia che le cose siano nulla.
In AAHOEIA egli non si pone il problema se il pensiero che supera il nichilismo, affermando l’eternità di tutte le cose, possa sussistere esplicitamente, in una forma consapevole di sé, o se implichi anch’esso un inconscio, o addirittura se sia di per sé inconscio. Il suo discorso è orientato esclusivamente a evidenziare come la persuasione nichilista che le cose siano nel tempo implichi un inconscio.
In “Destino della Necessità”, invece, se da una parte il concetto di inconscio appare negli stessi termini in cui due anni dopo ritorna in AAHOEIA, dall’altra si presenta in un’accezione e una valenza completamente diverse.
Come abbiamo visto, secondo Severino, l’uomo occidentale non si rende conto di come al di sotto della persuasione che le cose siano temporali soggiace la persuasione che le cose siano nulla. Ma, naturalmente, secondo Severino, l’uomo occidentale non si rende conto neanche dell’eternità di tutte le cose. L’eternità di tutte le cose è ciò che primariamente ed essenzialmente gli sfugge. Anche questo, dunque, è il suo inconscio. E Severino, appunto, lo rileva: “Nell’autocoscienza dell’Occidente e del mortale non appare ciò che l’Occidente e il mortale sono nello sguardo del destino della verità. Ciò che essi in verità sono è il loro inconscio. Il loro inconscio si mostra nello sguardo del destino. L’inconscio, qui, è ciò che non appare all’interno dell’apparire in cui l’Occidente, come interpretazione dominante, consiste” (Destino della necessità, p. 432). Nell’autocoscienza dell’Occidente non appare la verità, che sappiamo essere l’eternità di tutte le cose, dunque ciò che anche l’Occidente è. Ciò vale anche per il mortale, cioè per chi considera le cose, e dunque anche se stesso, temporali: “anche l’esser mortale è eterno” (ivi, p, 422). Questo essere eterni anche dell’Occidente e del mortale stessi, dunque questa verità che l’Occidente e il mortale stessi sono, al di là della loro tendenza a negarla, è “il loro inconscio”.
In questo caso, dunque, l’inconscio non è qualcosa che partecipa alla negazione della verità. Al contrario è qualcosa che racchiude la verità in sé, che la custodisce. Più ancora: è esso stesso la verità negata dall’Occidente, inteso come “interpretazione dominante”, poiché è esso stesso l’affermazione dell’eternità di tutte le cose.
In un capitolo successivo, Severino afferma: “L’inconscio più profondo e più nascosto è la chiarità estrema dell’illuminarsi del tutto” (ivi, p. 392). Abbiamo già visto come Severino rilevi che la parte risplende in virtù del suoi legame con il tutto, in quanto avvolta dal tutto. In questo caso è il tutto stesso a risplendere.
Ciò non esclude il risplendere della parte, ma ne costituisce l’espressione più compiuta. Non soltanto, infatti, la parte risplende in quanto “attraversata” e “avvolta dal tutto” (Essenza del nichilismo, p. 23) ma in quanto la “parte ‘è’ il Tutto, nel senso che il Tutto è l’esser veramente sé della parte” (ivi, p. 390).
[ … ]
Secondo Severino, dunque, per un verso l’inconscio è proprio della ragione alienata del nichilismo e interpreta le cose come nulla, per un altro verso racchiude il superamento di tale alienazione e interpreta le cose completamente libere dal nulla, dunque come assoluto essere: da una parte è oscuramento, dall’altra è “chiarità estrema”.
Del resto, il concetto di inconscio corrisponde all’idea di un accecamento, e l’accecamento può derivare dall’assenza di luce. Severino riconduce appunto l’inconscio a queste due possibili matrici.
Nella sua opera, cioè, il concetto di inconscio si presenta in due accezioni opposte, con due determinazioni opposte. Un passo del libro del 1983 ‘La strada’ fa esplicito riferimento a tale duplicità: “se il nichilismo è l’inconscio dell’Occidente, non si dovrà dire forse che il paese che sta oltre i confini dell’Occidente e dal quale proviene il linguaggio che indica l’inconscio dell’Occidente, è “l’inconscio dell’inconscio dell’Occidente?”

( Lo scritto è tratto da: Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali Editori, Bergamo 2000, pp. 63-66).

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Gabriele Pulli, citazione e note da Freud e Severino, Moretti e Vitali editori, Bergamo 2009, pp. 51-53

Freud dà per scontato che l’a-temporalità dell’inconscio non dia luogo a un’interpretazione veritiera della realtà. Dà per scontato che ci sia un pensiero razionale che porta ad affermare che le cose sono nel tempo e un sistema inconscio che nega irrazionalmente tale affermazione (Nota: Al punto da ricondurre essenzialmente la patologia psichica a tale negazione irrazionale dell’esistenza del tempo). Severino dimostra come non sia affatto vero che il pensiero razionale porti a tale conclusione: come sia vero esattamente il contrario. Un pensiero razionale correttamente inteso, non alienato da se stesso, non attesta affatto che le cose siano nel tempo. Perché non lo attesta affatto – ma attesta il contrario – il principio di non contraddizione su cui tale pensiero si basa.
Il contributo del pensiero di Severino al tema della a-temporalità dell’inconscio può consistere allora semplicemente nel riconoscere valore di verità all’a-temporalità dell’inconscio (Nota: D’altra parte, se Freud non ha riconosciuto tale valore ha tuttavia riconosciuto il limite nella sua riflessione in proposito: “nemmeno io sono andato avanti su questo punto”. Il superamento di tale limite potrebbe consistere dunque nel riconoscimento del carattere veritativo dell’a-temporalità dell’inconscio).
Un tale riconoscimento si risolverebbe essenzialmente nell’enfatizzare quella valenza fisiologica dell’a-temporalità dell’inconscio che già Freud aveva individuato, nel generalizzarla fino a fondarla sulla verità, fino ad attribuirgli la proprietà di cogliere la verità (Nota: E’ il tema antico della conoscenza che salva, a cui Severino dedica in particolare un capitolo del libro “Il giogo: Alle origini della ragione. Eschilo”, Adelphi, Milano 1989,pp. 32-43).
Ciò corrisponde sostanzialmente a quel che afferma Severino quando scrive: “le infinite forme della sofferenza provengono da una radice comune: la convinzione che l’uomo sia un essere effimero, caduco, finito, che solo per breve tempo riesce a sporgere dal nulla, da cui ben presto è definitivamente inghiottito” (La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000. p. 67). E, poco oltre, riferendosi esplicitamente alla patologia psichica: “L’essenza della cultura occidentale, affermando la nullità dell’uomo e delle cose, è la responsabile di ogni “malattia” della mente, ossia di ogni angoscia che l’uomo prova per la propria nullità e che costotuisce il nucleo di ogni patologia psichica” (ibidem, p. 74).
La terapia psicoanalitica, del resto, è un curare attraverso il conoscere. Per Freud – come per i suoi eredi – è la conoscenza della verità che preserva dalla patologia. Per essere coerente con il contesto della concezione freudiana, dunque, la valenza psicologica della a-temporalità dell’inconscio dovrebbe essere connessa al riconoscimento del carattere di verità della a-temporalità in quanto tale.
Tale valenza è apparsa come ciò che previene il trauma – e la conseguente coazione a ripetere le esperienze spiacevoli – e come ciò che ripristina la fisiologia una volta che il trauma si sia determinato. Ma come potrebbe un elemento preservare dal trauma e dall’angoscia se non fosse fondato sulla verità?! Da dove, se non dal suo corrispondere alla verità, trarrebbe la forza per farlo?!
In tal modo, il problema delle due valenze – una patologica, l’altra fisiologica – del concetto freudiano di a-temporalità dell’inconscio, e prima ancora il problema di ciò che resta incompreso della sua valenza patologica, troverebbe una soluzione semplice e drastica, consistente appunto nel venir meno della valenza patologica.
Un tale contributo al tema della a-temporaità dell’inconscio, tuttavia, non è l’unico che possa provenire dal pensiero di Severino. Esso è un contributo diretto, essenzialmente un’applicazione della filosofia di Severino al problema in questione. Ma se ne può riconoscere un altro, che scaturisce in maniera indiretta da tale filosofia. ( Ma di quest’altro diremo in un prossimo post).

(Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali editori, Bergamo 2009, pp. 51-53)

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Gabriele Pulli, Riflessioni sulla psicoanalisi, da Freud e Severino, Moretti e Vitali Editori, Bergamo 2009, pp. 9-11. Già pubblicato dal gruppo  Amici a cui piace Emanuele Severino

Gabriele Pulli, Riflessioni sulla psicoanalisi

La psicoanalisi si basa sull’idea che la sfera più ampia e profonda della vita psichica sfugga al dominio della coscienza, che sia inconscia. Il brano in cui Freud definisce le caratteristiche proprie del sistema inconscio (quelle cioè non “riscontrabili nel sistema immediatamente superiore”) costituisce dunque uno dei passaggi più importanti dell’intera letteratura psicoanalitica. Non per nulla compare nel sagiio del 1915 ‘L’inconscio’, al quale Freud attribuiva un particolare valore. E non per nulla, lo psicoanalista cileno Ignacio Matte Blanco (la cui opera costituisce uno dei momenti più alti del pensiero psicoanalitico) ha definito l’individuazione di tali caratteristiche come “la più creativa delle scoperte di Freud”, come l’esito di un “colpo straordinario di genio”.
La prima di tali caratteristiche dell’inconscio è l’assenza di contraddizione: “Il nucleo dell’ ‘Inc’ è costituito da rappresentanze pulsionali che aspirano a scaricare il proprio investimento, dunque da moti di desiderio. Questi moti pulsionali [ … ] esistono gli uni accanto agli altri senza influenzarsi e non si pongono in contraddizione reciproca”.Tale assenza di contraddizione appare immediatamente connessa con un altro fondamentale carattere: l’assenza di negazione: Freud infatti, senza frapporre alcun altra considerazione soggiunge: “In questo sistema non esiste la negazione, né il dubbio, né livelli di certezza”.
Blanco prende poi in considerazione gli investimenti psichici, cioè i legami che ciascuno di noi stabilisce con ciò che lo circonda, con i quali costituisce il proprio mondo affettivo. Nel sistema inconscio questi sono molto più fluidi di quanto lo siano nel pensiero cosciente: “Le intensità degli investimenti sono di gran lunga più mobili”. Tale maggiore mobilità degli investimenti si determina in particolare attraverso due procedimenti, lo spostamento e la condensazione: “Una rappresentazione può cedere tutto l’ammontare del proprio investimento a un’altra rappresentazione, attraverso il processo di ‘spostamento’; oppure può appropriarsi di tutto l’investimento di parecchie rappresentazioni, attraverso il processo di ‘condensazione”. Freud definisce “processo psichico primario”, l’ambito di tale fluidità dell’energia psichica, evidenziando come questa corrisponda al funzionamento spontaneo della psiche: “Ho proposto di considerare questi due processi come ciò che contraddistingue il cosiddetto ‘processo psichico primario’ “(Freud). Altra fondamentale caratteristica del sistema inconscio è la sua atemporalità: “I processi del sistema ‘Inc sono atemporali’, e cioè non sono ordinati temporalmente, non sono alterati dal trascorrere del tempo, non hanno, insomma, alcun rapporto col tempo” (Freud). Il sistema inconscio, infine, non intrattiene rapporti neanche con la realtà esterna: “i processi ‘inc’ non tengono in considerazione neppure la ‘realtà’ ” (Freud).
Immediatamente dopo, Freud riassume tale già breve descrizione: ” ‘assenza di reciproca contraddizione, processo primario (mobilità degli investimenti), atemporalità e sostituzione della realtà esterna con la realtà psichica’ sono i caratteri che possiamo aspettarci di riscontrare nei processi appartenenti al sistema ‘Inc’ ” (Freud).
(Da Gabriele Pulli, Freud e Severino, Moretti e Vitali Editori, Bergamo 2009, pp. 9-11).

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