La morte è la cessazione della vita dell’uomo e di tutti gli altri esseri viventi. Il solo parlarne è una sofferenza. Già il nominarla genera angoscia, paura, terrore. Quando tuttavia si trova il coraggio di parlarne, ci si domanda innanzitutto da quale angolazione conviene iniziare a trattarla. Ma individuare tale angolazione non è facile. Intanto si deve decidere di quale morte è possibile parlare. Certamente non della mia, ma solo della morte degli altri. Né l’esortazione di Epicuro “quando noi siamo, la morte non c’è, e quando la morte c’è, allora noi non siamo più”, vale a esorcizzare la paura. Né hanno miglior esito il giudizio di Wittgenstein per il quale “la morte non è un evento della vita: non si vive la morte”, e quello di Sartre, che insistendo sull’insignificanza della morte, scrive che essa “è un puro fatto, come la nascita; essa viene a noi dall’esterno e ci trasforma in esteriorità. In fondo, essa non si distingue in alcun modo dalla nascita”.
Gli storici delle religioni e gli etnologi sono in larga parte convinti che la morte di un individuo sia, soprattutto nelle culture arcaiche e primitive, un evento che – determinando una crisi oltreché nell’ambito del gruppo familiare di appartenenza anche in quello più ampio del clan della tribù e della stirpe – induce le strutture sociali a reagire alla morte attraverso un insieme di mezzi mitici e rituali che abituano gli individui a vivere la morte secondo i modelli creati e praticati dalla società.
Nell’ambito di tali culture si concepisce la morte come un fenomeno estraneo all’originaria natura dell’uomo e si tende a spiegare, attraverso i miti, in quale tempo e in quale modo la morte sia entrata nel mondo mutuando una condizione primordiale di pienezza vitale.
Nell’ambito di tali miti la morte si configura in alcuni casi come un “passaggio” ad una condizione diversa che comunque consente una continuità di esistenza in un’altra vita.
In altri casi, la morte viene percepita come liberazione dai limiti dell’individualità e come assorbimento dell’uomo o del suo spirito nell'”infinito tutto”, oppure si tende a identificare il defunto con il dio visto come modello di immortalità.
Mella riflessone filosofica la morte è vista in vari modi: Ci sono posizioni che, ammettendo l’immortalità dell’anima che si separa dal corpo al momento del decesso, interpretano la morte come l’inizio di un nuovo ciclo di vita successivo a quello terreno.
E’ questa la posizione di Platone che nella Repubblica sostiene che la morte rappresenta la liberazione dell’anima dai vincoli del mondo sensibile, cioè del corpo, e il suo rinascere a nuova vita nell’aldilà. Come la nascita è un passaggio al mondo dell’opinione, cioè una sorta di caduta dalla quale l’individuo si risolleva solo risvegliano in sé la memoria del mondo vero, così la morte è un passaggio a un mondo “più vero”, quello in cui l’anima contempla direttamente le idee: In tale concezione la filosofia, in quanto ricerca della liberazione dai vincoli della corporeità ed elevazione alla conoscenza intellegibile, è sostanzialmente una meditatio mortis.
In Platone, come del resto in molte altre filosofie che concepiscono l’esistenza come un ciclo continuo di nascita e di morte, non è però presente l’idea di una definitiva sconfitta della morte, che invece viene introdotta dal cristianesimo. La morte, per il cristianesimo, infatti, costituisce un destino non prestabilito ma causato da una colpa primordiale. Dunque è un destino storico che trova una soluzione storica con l’avvento di Cristo, la cui resurrezione ha mostrato di poter vincere la morte.
Sulla base di questa impostazione Kierkegaard può sostenere che la morte non è la “malattia mortale” perché essa non è la fine di tutto, ma solo un avvenimento all’interno della vita eterna. Malattia mortale è invece “quella malattia dell’io di morire eternamente, di morire e tuttavia di non morire, di morire la morte” (La malattia mortale).
Molti filosofi dell’antichità concepiscono la morte come ritorno o risoluzione dell’individuale nell’universale o nell’indifferenziato: per gli stoici è una reintegrazione nelle ragioni seminali del tutto, per Plotino è un riassorbimento nell’Anima universale, per Anassimandro è un ritorno nell’indeterminato da cui proviene l’essere. Tale concezione della morte è rintracciabile anche in Empedocle e Democrito, per i quali nascita e morte sono fasi di un continuo aggregarsi e disgregarsi di elementi.
Schopenhauer concepisce la morte come un ritorno dell’individuo nella natura ed aggiunge che il suo superamento consiste nella negazione della volontà di vivere.
Anche per Hegel la morte costituisce una dissoluzione dell’essere individuale, concepit però non come un ritorno alla natura, ma come occasione di elevamento dalla vita biologica all’esistenza spirituale.
Nei suoi Pensieri sulla morte e l’immortalità Feuerbach afferma che la morte non è un annientamento positivo, bensì un annientamento che annienta sé stesso e la morte è morte solo per coloro che vivono, non per coloro che muoiono.
Nietzsche concepisce invece la morte come un ritorno alla terra. Non assegnando alla morte nessun giudizio di valore, si riesce a concepire il morire, non come un sacrilegio contro l’uomo e il mondo, ma come strema espressione della fedeltà alla terra.
Questa concezione nietzschiana della morte è ripresa ed espressa in termini esistenziali da Heidegger, per il quel la morte è la possibilità più propria, incondizionata, certa e insuperabile dell’esistenza, in quanto limite delle possibilità, limite oltre il quale la possibilità stessa dell’esistenza si annulla. L’Essere-per-la-morte consente pertanto di porre ogni possibilità dell’Esserci al di qua della morte, e quindi all’interno della sua finitudine, ovvero della sua storicità e temporalità. La morte dunque non è solo il momento finale della vita ma l’elemento costitutivo della vita stessa: l’uomo si trova a essere gettato nel mondo con un destino finale già assegnato di cui egli è angosciosamente consapevole.
Contro questa reciproca implicazione di morte e finitudine prospetta da Heidegger, Sartre afferma che la finitudine è la possibilità della scelta che non ha nulla a che fare con la morte perché la morte priva l’individuo della possibilità di scegliere. La morte pertanto, non è ciò che dà senso alla vita, come dice Heidegger, ma è ciò che toglie alla vita ogni significato rendendola assurda.
Tra i pochi filosofi che hanno trattato il tema della morte in termini esaustivi e profondi spicca la figura di Emanuele Severino. A questo tema, sempre in qualche modo presente all’interno dei vari momenti in cui si sviluppa il suo sistema filosofico, si riferiscono i suoi ultimi corposi scritti (Cfr. La Gloria (2001), Oltrepassare (2007), Intorno al senso del nulla (2013) e, soprattutto, La morte e la terra (2011), tutti pubblicati da Adelphi.
Per comprendere a fondo la concezione severiniana della morte occorre pertanto riferirsi ai cardini del suo pensiero filosofico, che in larga parte sono stati individuati e presentati in altri scritti pubblicati in questo blog. Senza questo ricollegarsi ai suoi scritti, la sua concezione della morte appare come una enunciazione mitica di tesi stravaganti e allucinanti.
Se chiedi a Severino, e molti glielo hanno chiesto, che cosa pensa della morte, la sua risposta è sempre la stessa (Cfr. Emanuele Severino, Siamo re che si credono mendicanti, in Che cosa vuol dire morire, a cura di Daniela Monti, Einaudi, Torino 2010, pp. 139-164). Questa risposta può essere così riassunta: che cosa pensa ciascuno di noi della morte è soltanto un’opinione, una fede; si deve invece “capire che al di sopra dei nostri modi di pensare, c’è il pensiero che non sottostà ai suoi “modi” (Ibi, p. 152); al di sopra dei nostri modi di pensare “c’è la verità autentica, che non può essere ciò che pensiamo “noi” di qualcosa, e che tuttavia appare nel più profondo di ognuno di noi” (Ibi, p. 153).
Si tratta quindi, secondo Severino, di interpellare il senso autentico della verità+ per comprendere che cosa vuol dire morire. Allora ci si avvede che il senso autentico della morte è la negazione della fede che le cose vadano nel nulla. La verità è che non c’è alcunché che vada nel nulla.
Dunque, secondo Severino, la morte non è annientamento perché l’uomo non è mortale ma è eterno. Eterni i suoi gesti, la sua storia. Eterni i suoi sentimenti, i pensieri, le illusioni. Eterni i peli della barba che spuntano ogni mattina sul suo viso. Eterno insomma “tutto ciò che è”.
Al primo impatto, queste affermazioni appaiono come farneticazioni allucinanti, ma di esse, come si è visto in altri post, Severino fornisce nei suoi scritti il fondamento: il destino dell’esser sé dell’essente è innegabile; l’innegabilità dell’esser sé dell’essente, contrapposto al nulla, è fondata sul principio di non contraddizione.
Dunque la morte per Severino non può essere l’annientamento di alcunché di ciò che un uomo è stato. Il cadavere di un uomo appare dopo che quell’uomo è morto. Appare prima l’uomo, poi il suo cadavere, che “non è l’apparire dell’annientamento del corpo vivente”. L’apparire del disfacimento del corpo è l’apparire di una successione di stati, o istanti, uno successivo all’altro, fino a che questa successione di istanti perviene ad uno stato in cui lo stato iniziale non è più riconoscibile. Quando l’uomo scompare, esce dall’esperienza. IL suo scomparire, come lo scomparire di ogni altro essente, va dunque inteso, non come annientamento, ma come un uscire dall’esperienza, alla quale non possiamo chiedere che ne è di ciò che è uscito da essa. L’esperienza infatti tace sulla sorte di ciò che non appare più. Dunque solo una teoria e non l’esperienza può dire che ciò che non appare più è diventato niente.
Anche nell’affrontare il mistero della morte, Severino conferma che nel destino della verità appare che l’uomo autenticamente inteso è oltre l’uomo e oltre ogni Dio.
Detto ciò, conviene ora inserirsi all’interno del so sistema filosofico per ricostruire e seguire i vari momenti in cui egli affronta il tema della morte.
Innanzitutto va detto che per lui la morte così com’è intesa dagli abitatori dell’Occidente, è stata “inventata” dalla filosofia greca e che l’intera civiltà occidentale compare e si sviluppa all’interno della meditazione greca sulla morte:
“I Greci inventano la nostra morte, sia perché evocano per la prima volta il senso del nulla, sia perché la morte, intesa come annientamento dell’uomo, non ha alcuna verità: è l’impossibile, l’assolutamente inesistente. Esistenti sono – e con atroce evidenza – il dolore e l’angoscia che accompagnano il vivere e il morire, Esistente è la fede che la morte sia annullamento; ma il contenuto di questa fede non esiste. Nessun istante della nostra vita può diventare nulla: Di più: nessuna cosa o evento, nessuna forma dell’essere può annullarsi. Tutto, nel senso più pieno della parola, è eterno (anche l’invenzione della morte come annullamento). La filosofia dell’Occcidente “inventa” la nostra morte perché “interpreta” come annullamento l’insieme degli eventi terribili (ed eterni) che costituiscono il “morire” (Cfr. Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, MIlano 2ooo, pp. 147-148).
Con queste affermazioni Severino non vuole certamente dire che prima della filosofia greca non esistevano il morire e la morte, ma che allora il morire non era concepito come un “andare nel nulla”: L’affermazione dell’eternità di ogni ente, che caratterizza la verità originaria, non va intesa come una indefinita persistenza nell’apparire, e la tesi che la morte (concepita come annullamento) non esiste differisce dfalla tesi che si continuerà a vivere indefinitamente:
“Tutto quello che abbiamo vissuto – innanzitutto la “nostra coscienza” – è eterno, non verrà mai meno; ma che altri eterni debbano farsi innanzi senza fine – solo questo potrebbe essere il senso autentico del “continuare a vivere indefinitamente” – rimane ancora un problema” (Ibi, p. 148).
La dichiarazione di cui al testo appena citato è del 2000. Il problema cui si allude è risolto da Severino negli anni successivi con La Gloria (2001), Oltrepassare (2007), e soprattutto con La morte e la Terra (2011).
La soluzione consiste nel dare il signifcato autentico a quella sopravvivenza oltre la morte della quale hanno parlato per secoli, restando però all’interno del nichilismo, sia la tradizione religiosa che quella filosofica. Si riesce a cogliere questo senso autentico della sopravvivenza se si comprende che è la “vita del mortale” ad essere la morte autentica. Con questa affermazione Severino intende dire che
“se il linguaggio che testimonia il destino sa indicare il significato più profondo della morte – cioè il significato più profondo che sta nell’inconscio più profondo della fede nella morte intesa come distruzione -, allora è necessità che i mortali siano i morti e che morte sia la vita vissuta all’interno dell’isolamento della terra” (Cfr. Emanuele Severino, Oltrepassare, p. 690).
La vita del mortale merita di essere chiamata “morte” perché essa, come illusoria convinzione della terra isolata dal destino della verità, è il sonno più profondo accompagnato dai sogni più illusori. In questo senso “i mortali” ad essere i già morti, non coloro che sono in attesa della morte: La vera nascita è ciò che attende il mortale:
“La nascita è l’opposto della morte, però, nella sua verità, non la precede, ma la segue: prima appare la vera morte, poi la vera nascita, ossia la terra che salva” (Ibi, p. 694).
Fino alla pubblicazione di Oltrepassare (2007), il linguaggio che testimonia il destino non riesce ancora ad indicare in modo determinato e rigorosamente fondato il rapporto tra la morte e la vita futura:
“Il linguaggio che testimonia il destino non sa ancora affermare che quel che i mortali chiamano “morte” sia l’apparire dell’ultimo tratto di ciò che in verità è la morte (ossia di ciò che in verità è la terra isolata o una parte di essa) – cioè sia il compimento della “morte”, il suo essere oltrepassata, sì che quel che per i mortali è la “morte” sia il tratto che nella terra isolata prece la nascita vera. Non può ancora affermarlo, perché non può ancora affermare che l’ultimo tratto della terra isolata coincida con ciò che i mortali chiamano “morte”. Rimane aperto il problema si si prolunghi, e come si prolunghi l’isolamento della terra dopo la “morte” dei mortali e prima del sopraggiungere della terra che salva” (Ibi, pp. 694-695).
Questo problema trova la sua soluzione ne La morte e la terra (2011), opera cruciale di Emanuele Severino, in quanto conclusiva del suo percorso teoretico dedicatoi all’indicazione autentica dell’eternità. La soluzione è questa: con la morte dei mortali l’isolamento della terra tramonta e, quindi, termina l’attesa della terra che salva: L’uomo, dunque, è destinato dopo la morte alla “vita beata”. Ciò vuol dire che “avvicinarsi alla morte è avvicinarsi alla Gioia” (Cfr, La morte e la terra, cit. p. 19).
(Questo scritto è tratto da: Vasco Ursini, Il dilemma verità dell’essere o nichilismo?, Book Sprint Edizioni, 2013).
Il pensiero di EMANUELE SEVERINO, a cura di Vasco Ursini (1936 - 2023) 