Vasco Ursini: emanueleseverino.com, un dono a EMANUELE SEVERINO per il suo COMPLEANNO

Andrò a Brescia il 24 febbraio 2017 per partecipare l’indomani alla giornata che vedrà l’inaugurazione della “Associazione Studi Emanuele Severino”, a cui mi lega un fraterno rapporto di amicizia e di stima profonda.

Gli porto in dono alla vigilia del suo compleanno il Blog che ho creato insieme al sociologo Paolo Ferrario, mio fraterno amico, blog che subito dopo essere entrato in rete, è quotidianamente visitato  da molte persone in Italia e in larga parte del mondo. E’ proprio questo che Paolo ed io ci eravamo prefissi: diffondere nel mondo il suo inaudito pensiero, che si pone come testimonianza del destino della verità.

Sono pienamente consapevole che questo è solo il primo passo per giungere a comprendere fino in fondo questa testimonianza della verità del destino. Altri passi sono poi necessari perché la verità non illumina l'”individuo”- non illumina il “mendicante” – perché l’individuo è il contenuto del sogno dell’errare, ed è impossibile che la verità illumini l’errore.

Ma “noi”, oltreché individui nella terra isolata, siamo anzitutto l’eterno apparire della verità del destino e possiamo perciò comprendere il linguaggio che lo testimonia.

Dunque, se in un altro cerchio dell’apparire del destino (ossia se in ciò che propriamente è il “prossimo”) il linguaggio che testimonia la verità del destino “è accompagnato dal “consenso” che in tale cerchio compare rispetto a ciò che tale linguaggio dice, non è perché tale linguaggio produca, in quel cerchio, l’apparire della verità: appunto perché ogni cerchio è, eternamente, tale apparire”.

“Quel linguaggio può essere però una “condizione” perché anche in quel cerchio la solitudine della terra si ritragga di quel tanto che consente al linguaggio di indicare il (già da sempre manifesto) destino della verità”.

Vasco Ursini sull’ ultimo libro di Emanuele Severino, STORIA, GIOIA, Adelphi. Indice del libro

Molti scritti di Severino indicano un senso della “storia” profondamente diverso da quello presente nelle varie forme della cultura occidentale e ormai planetaria, del tutto restia a discutere la sua fede nell’esistenza della storia.

Per Severino, fede nell’esistenza della storia vuol dire fede nel divenire, cioè fede nell’esistenza del processo in cui le cose vengono dal niente e vi ritornano. Ed è opportuno precisare che, per Severino, negare la fede nella storia non significa negare l’esistenza di quel mondo di progetti, bisogni, angosce in cui consiste la nostre concreta esperienza, ma significa negare che in esso si manifesti la verità.

Per Severino, la storia, nel suo significato più radicale, “è l’infinito e sempre più ampio apparire degli eterni in ognuno dei “cerchi dell’apparire del destino della verità”. Ogni cerchio è l’essenza di ciò che chiamiamo “un uomo”. Gli eterni, quindi, non sono res gestae”. Che esistano res gestae – cose che son fatte esistere e che escono dall’esistenza – è la “follia estrema”.

Solo gli eterni hanno Storia, solo essi possono “morire” e rimanere eterni. Dunque la loro storia continua all’infinito anche dopo la morte. “La Storia appare all’interno della Gioia della totalità degli eterni: all’interno dell’Infinito che va mostrandosi nella Storia e, inesauribile, ne rende possibile l’infinito dispiegarsi”.


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scrive VASCO URSINI in https://www.facebook.com/vasco.ursini?fref=nf

In molti suoi scritti, e ancora più direttamente in questo suo fresco di stampa “Storia, Gioia”, Emanuele Severino delinea un senso della “storia” abissalmente diverso da quello rappresentato dalla varie forme di cultura: la storia è l’infinito e sempre più ampio apparire degli “eterni” in ciascuno dei cerchi dell’apparire del destino della verità, Ciascun cerchio è l’essenza di ciò che chiamiamo “uomo”. Conseguentemente gli “eterni” non sono “res gestae”. La “follia estrema” consiste appunto nel credere che esistano “res gestae”, cioè cose che sono fatte esistere e che poi escono dall’esistenza. Per Severino, dunque, solo gli “eterni” hanno storia. Solo essi possono “morire” e rimanere “eterni”. La loro Storia prosegue all’infinito anche dopo la loro morte. “La totalità infinita degli eterni è la Gioia, la Pianura che dà spazio all’infinito, e sempre pi ampio, apparire degli eterni nella “costellazione” dei cerchi”.

Vasco Ursini: Altri passi della mia lunga lettera del 16.6.2003 a Emanuele Severino

Mi sono deciso a pubblicare quasi per intero la suddetta lettera perché essa contiene risposte illuminanti di Severino alle questioni che gli prospettavo, aspetti essenziali del suo pensiero filosofico e, infine, sue risposte alle domande di un intervistatore, anch’esse estremamente importanti. Quasi per intero – dicevo – perché. ovviamente, mi asterrò  dal riferire le parti della lettera in cui sono espresse questioni che rientrano nella nostra sfera personale.

Chiarissimo Professore,

La mia telefonata del 5 scorso è stata senza dubbio invadente e me ne scuso. Di questa invadenza devo darle giustificazione. So bene che è indelicato telefonare a una persona di cui non si ha diretta conoscenza. Ma, in questo caso, non sono riuscito a controllarmi. Troppo forte era in me il bisogno di contattarla, di parlarle, di sentirla. Evidentemente non mi basta più quella conoscenza di Lei che è nata e cresciuta attraverso uno studio ininterrotto delle sue opere, che ha avuto inizio negli anni Settanta. Opere che ormai credo di aver compreso in profondità fino alla loro assimilazione, con conseguente radicale trasformazione delle modalità di percezione del mio essere e del mio stare al mondo, e dunque della mia stessa sensibilità filosofica. Esse mi aiutano, tra l’altro, a fronteggiare il nichilismo che abbiamo tutti nel sangue perché da sempre esso pervade la storia e la cultura sia dell’Occidente che dell’Oriente. Ma fronteggiarlo non è facile, come non è facile digerire le rivoluzionarie conseguenze che il suo “tramonto” comporta. Non è facile convincersi di quanto Lei ha scritto a proposito di questo tramonto, che:

non è la semplice correzione di un errore della coscienza filosofica, per quanto profondo ed esteso possa essere; nel tramonto del nichilismo tramontano le opere del nichilismo – tramonta l’Occidente – e, innanzitutto, tramonta l’isolamento della terra e quindi il contrasto in cui consiste l’essenza del mortale;

che, conseguentemente, “col tramonto del nichilismo l’uomo appare come ciò che egli è da sempre: l’eterno apparire del destino della verità” (Cfr. Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, p. 33).

Fronteggiare il nichilismo non è facile perché ci siamo formati e abbiamo operato nell’ambito di una cultura tutta intrisa di nichilismo. Ancora meno facile era negli anni Cinquanta e Sessanta, quando lo stesso ambiente universitario romano che frequentavo ne era profondamente pervaso. Certo, si avvertiva la crisi della tradizione filosofica, senza però essere capaci di trovare un via d’uscita da questa impasse. Erano gli anni in cui mi avvalevo della frequentazione di filosofi di grande spessore, quali Ugo Spirito, da cui ebbi amicizia e stima,Franco Lombardi, Pietro Prini e Paolo Filiasi Carcano, forse l’unico che timidamente tentava di dare soluzione al problema. Erano gli anni in cui si acuiva sempre con maggiore consapevolezza la crisi del neoidealismo gentiliano e crociano, che aveva influenzato profondamente la cultura e il pensiero filosofico per tutto il primo cinquantennio del XX secolo, non solo in Italia. Eppure, nell’ambito universitario romano ci si limitava a chiedersi se la cultura italiana fosse ancora idealistica. Ne è testimonianza il volume, che ancora conservo, La cultura idealistica in Italia, pubblicato nel 1963 dall’Istituto di Filosofia dell’Università di Roma, diretto da Franco Lombardi. In esso sono raccolte le relazioni tenute da vari filosofi nel primo di una serie di convegni appositamente programmati, che aveva come tema, E’ la cultura italiana ancora idealistica? Il convegno si svolse dal 1 febbraio al 17 maggio 1963 presso l’Istituto di filosofia della Università di Roma e vide tra i relatori filosofi come Franco Lombardi,Augusto Guzzo, Ugo Spirito, Pietro Piovani, Forest Williams, Paolo Filiasi Carcano, Guido Calogero, Gaetano Calabrò, Tullio De Mauro ed altri. Il convegno si teneva a distanza di 26 anni da quando Ugo Spirito, con la pubblicazione della Vita come ricerca (Sansoni, 1937), era passato dall’attualismo gentiliano al sofferto problematicismo.

Nessuno in quell’ambiente universitario, e tanto meno io che tra loro ero il più sprovveduto, riusciva a percepire ciò che invece Lei, pressoché in quegli stessi anni e con maggiore larghezza di vedute in quelli successivi, cominciava a portare alla luce, puntualizzando che:

  • alla base della storia dell’Occidente c’è una struttura comune, nel senso che tutte le forme del pensiero occidentale condividono la fede nel divenire, secondo la quale tutti gli enti, tutte le cose sono nel tempo;
  • la convinzione che gli enti siano nel tempo, che dunque nascano e muoiano, che provengano dal nulla e scompaiano nuovamente nel nulla, è contraddittoria in quanto implica che l’ente, cioè qualcosa che è, possa anche non essere, e precisamente nel futuro, nel quale non è ancora, o nel passato, nel quale non è più;
  • in questa contraddizione cadono la storia e la cultura dell’Occidente, e ormai di tutta la terra, contraddizione che implica un nichilismo di fondo presente nello stesso pensiero parmenideo, nel cristianesimo, nel marxismo, e infine nell’essenza della tecnica moderna;
  • quest’ultima rappresenta il coerente compimento del nichilismo occidentale, che è “l’apparire degli eterni spettacoli della follia, cioè della violenza, della devastazione dell’uomo e delle cose”, perché pretende di produrre e distruggere le cose a suo piacimento, di farle nascere dal nulla e tornare nel nulla;
  • dunque la tecnica moderna, nel pensare di essere capace di creare e distruggere le cose, prende oggi il posto occupato in passato da Dio;
  • pertanto tecnica e teologia si situano entro l’orizzonte nichilistico dell’Occidente, proprio perché trattano l’ente come fosse un niente.

Di qui, il suo richiamo perentorio: abbandonare la “via della notte” per “ritornare a Parmenide” e riappropriarsi così dell’idea che “l’ente è e non può non essere“, e che dunque il non ente non è, e non può essere. Ciò ci indurrà a incamminarci sulla “via del giorno” e ci si farà chiaro che – proprio perché solo dell’ente si può pensare che è, e che non può non essere – è impossibile che esso sia diveniente. Dunque, l’ente, ciascun ente deve essere pensato come immutabile, eterno. Esso ha la natura del sole, che continua a risplendere anche dopo la sua scomparsa dall’orizzonte del nostro vedere.

Questo è il nucleo centrale del suo discorso filosofico, di cui sono ormai convinto. Perplessità, dubbi, tensioni nascono in me per altri aspetti che pure lo costituiscono e che sono presenti nel suo ultimo libro, La Gloria (Adelphi, 2001). E’ un libro che, anche dopo molte letture, stento a padroneggiare. Eppure conosco e credo di aver capito i libri precedenti dai quali nasce. Ma non demordo, sono ormai impegnato a riesaminarlo per la quinta volta e confido di riuscire, prima o poi, a padroneggiarlo.

So che ha impiegato più di vent’anni a scriverlo, e che con esso ha inteso rispondere a quelle domande che chiudono il Destino della necessità (Adelphi, 1980), e specialmente alla domanda che l’uomo da sempre si pone: quali spettacoli si mostrano – se si mostrano – dopo la morte?

Tale domanda, così angosciante, acquista nel Suo discorso un significato diverso da quello usuale. Per Lei la morte sembra avere un significato che sta al di là di ciò che comunemente si intende con questa parola. Sta al di là della stessa contrapposizione tra morte e immortalità. La morte, dunque, non va intesa come l’intende l’Occidente, cioè come annientamento, anche se esso poi mira, in alcuni casi, a salvare l’anima e la coscienza, che continuerebbero ad avere una loro vita. Per Lei, invece, la persuasione che una qualsiasi cosa o evento possa annientarsi – e annientato sia niente – è follia essenziale. Al di fuori di questa follia, appare l’eternità di ogni cosa, di ogni evento.

Mi riferisco ora alle interviste da Lei rilasciate a due giornalisti, pubblicate, la prima, sul “Corriere della Sera” del 15.2.2001, la seconda, su “Il Foglio” del 17.2.2003. In entrambe Lei si riallaccia al contenuto del suo ultimo libro e rilascia dichiarazioni sostanzialmente identiche, per cui mi riferirò soltanto a quella rilasciata al giornalista de “Il Foglio”, Giancarlo Perna,  a cui Lei dice:

“Mi dico neoparmenideo, per semplificare. In verità sono l’opposto di Parmenide […] Per lui l’Essere è la pura luce senza considerare i colori. Lui afferma l’eternità della pura luce, mentre il molteplice, il mondo sono illusione. Io dico che sono eterni, proprio il mondo e la molteplicità, il mio e il suo essere. Quello che unisce me a Parmenide, è l’eternità: Tutto è eterno. Non esiste un passato che non sia nulla e attende di entrare nell’Essere. L’Essere si affaccia progressivamente nella storia. La storia e il tempo sono il progressivo affacciarsi degli eterni”.

Rivolgendosi all’incredulo giornalista, Lei prosegue:

“Anche il nostro incontro è eterno. E’ un essente, cioè un non niente. Questa è la verità del mondo, anche se per follia non ce ne accorgiamo. Pure nel morto, c’è questa verità”.

Confuso da queste sue parole, il giornalista obietta: “Ma se il morto è morto, è morto”.

Lei ribatte: “Se accettiamo che tutto è eterno, si rovescia tutto. Anche i morti pensano. Questa verità c’è nel morto, nell’infante, nel cretino”.

Il giornalista spaventato e intimorito: “Dice a me?

Lei gli risponde così:

“Il cacciatore crede di vedere solo gli uccelli che prende di mira, ma ha davanti il cielo della Verità, anche se nota solo le variazioni. Cioè i volatili cui è interessato. Per volontà di potenza, gli individui preferiscono pensare che il mondo venga dal nulla e vada nel nulla, di determinare la loro vita, che tutto sia divenire. Noi non decidiamo, siamo destinati a vivere la vita che noi siamo”.

Al giornalista che timidamente dice di aver capito, Lei ribatte:

“Lei non capisce. In un’ora è difficile capire. Questo è lo iato tra mass-media e filosofia”

Alla domanda del giornalista, “Cosa pensa oggi di Dio” Lei risponde:

“E’ uno dei principali modi in cui l’uomo ha inventato la potenza che può tirare le cose fuori dal nulla e riportarcele. Dio è l’ultima tecnica e la tecnica è l’ultimo Dio. Dio è comunque un errore per il quale ho grande ammirazione. Ha una nobiltà che va lodata. La smobilitazione del concetto di Dio deve essere lenta, per evitare vuoti improvvisi”

Cos’è la filosofia?” – chiede il giornalista. Lei risponde:

“Ricerca della verità. Un sapere che non possa essere smentito nemmeno da Dio […] La Verità si impone. La pretesa di mettere nel sepolcro dell’individuo la carne viva della verità, è ridicola”. 

Vasco Ursini: La illuminante risposta di Emanuele Severino ad alcune fondamentali questioni che gli ho posto in una mia lettera, a lui indirizzata, del 16.6.2003

Nel lontano giugno del 2003 scrissi una lunga lettera a Emanuele Severino, che pubblicherò interamente in un prossimo post. Qui mi limito a trascriverne soltanto alcuni passi molto legati alla sua illuminante risposta, che trascriverò per intero.

In quella lettera – che è il mio primo contatto diretto con lui – gli ponevo, tra l’altro, le seguenti questioni:

“Caro professore, stando alla sua filosofia, l’individuo è un errore e, come tale, non può conoscere la verità. D’altra parte la verità non può illuminare l’individuo perché l’individuo è un errore e la verità non illumina l’errore. Se dunque per lei la verità non ha il compito di illuminare l’individuo – compito viceversa attribuitole da tutta la tradizione filosofica occidentale – nemmeno il suo sistema filosofico, assunto da lei come un tentativo di dare testimonianza della verità, può illuminare l’individuo che lo studia.

Ma se l’individuo che lo studia invece avverte, o crede di avvertire, che quel sistema filosofico è la verità, che le cose stanno effettivamente come in esso si dice che stanno, che senso ha l'”avvertire” di questo individuo se poi gli è preclusa ogni possibilità di rimanerne “illuminato“‘

E ancora: se nessun individuo può “illuminare” un altro individuo, e tutti gli altri individui, a che serve che un filosofo scriva libri se con essi non è possibile illuminare l’individuo che li legge”? Perché dunque li scrive? E visto che comunque li scrive, a quale fine mira? Se li pubblica è perché spera che siano letti e compresi dai lettori e si augura che essi aderiscano alle sue tesi e le riconoscano come vere. Il lettore dei suoi libri che da anni si logora su di essi, che cosa ne ricava se gli è preclusa la possibilità che ne rimanga illuminato e in qualche modo modificato? Spero tanto in una sua risposta a queste mio domande.

La lettera di risposta di Severino è datata 18. 6. 2003. Ecco il testo:

“Egregio e caro prof. Ursini, La ringrazio molto della sua gentilezza e della sua lettera. Grazie di cuore. E congratulazioni: lei fa dell’autentica filosofia. Mi è poi particolarmente gradita la competenza che lei mostra a proposito dei miei scritti. La sua lettera contiene la risposta a buona arte delle sue domande. E penso che nei miei scritti Lei possa trovare le risposte alle altre.

Comunque: la verità, certo, non illumina l'”individuo” – non illumina il “mendicante” – perché l'”individuo” è il contenuto del sogno dell’errare, ed è impossibile che la verità illumini l’errore. Ma “noi” siamo quel “re” che Lei richiama: e pertanto non è in quanto siamo “individui”, bensì in quanto siamo “re” (cioè eterno apparire della verità del destino) che ci capiamo e siamo l’apparire dello “stesso” e possiamo “essere d’accordo”. (D’altra parte, sino a che la solitudine della terra non tramonta concretamente, rimangono, nonostante la testimonianza del destino, le angosce e le asperità di cui Lei parla).

Anche scrivere libri, anche il linguaggio che testimonia la verità del destino è volontà di potenza e momento della solitudine della terra (Cfr. Oltre il linguaggio e La Gloria). Se in un altro cerchio dell’apparire del destino (ossia se in ciò che propriamente è il “prossimo”) quel linguaggio è accompagnato dal “consenso” che in tale cerchio compare rispetto a ciò che tale linguaggio dice, non è perché tale linguaggio produca, in quel cerchio, l’apparire della verità: appunto perché ogni cerchio è, eternamente, tale apparire. Quel linguaggio può essere però una condizione perché anche in quel cerchio la solitudine della terra si ritragga di quel tanto che consente al linguaggio di indicare il (già da sempre manifesto) destino della verità. Con rinnovati ringraziamenti e con i saluti più cordiali, Emanuele Severino”.

Vasco Ursini: Anche “l’io empirico” di Emanuele Severino, come ogni altro “io” della terra isolata, patisce il nichilismo

Abbiamo più volte scritto nei post di questo Blog che a essere “oltre il nichilismo” non può essere un individuo, un “io empirico”. Dunque, non può essere “oltre il nichilismo”nemmeno l’io empirico di Emanuele Severino, il quale infatti scrive:

“Anche se “io” sono una volontà di testimoniare il destino, io credo di più e più spesso nelle cose in cui comunemente si crede che non nel “destino della verità” – credo di più nelle cose in cui credo che comunemente si creda, cioè nel “senso comune” (ossia in ciò che credo che sia il “senso comune”, e che non ha eccessive difficoltà a credere nella scienza), nella “vita quotidiana”: credo di più e più spesso nei contenuti della terra isolata, dalla quale spesso sono completamente avvolto: sono spesso assalito dal dubbio che il “destino”, che peraltro voglio affermare, non sia altro che una mia costruzione arbitraria e che alla fine il nulla non risparmierà nessuno e nessuna cosa: ciò che, nel linguaggio con cui intendo testimoniare il destino, viene chiamato “terra isolata” e “nichilismo” è una grande sebbene disperante tentazione – anche se a volte, invece, la letizia mi invade per ciò che in quella testimonianza si dice” (Cfr. Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, p. 210)

A essere “oltre il nichilismo” è lo stare eterno e innegabile dell’essere, è il “destino della verità”, di cui Severino tenta nei suoi scritti di dare testimonianza. Ma – si chiede Severino -la suddetta frase non smentisce questa testimonianza del destino della verità?

Ecco la risposta che Severino si dà:

“Per nulla; anzi ne è la piena conferma.

“Perché nel destino – cioè nel mio esser Io del destino – appare con necessità che chi è convinto del contenuto di questa frase è il mio esser io empirico nella sua appartenenza alla terra isolata e nel suo essere in vario modo avvolto dalle forme sapienziali in essa presenti. “Io credo di più nella vita quotidiana che non nel destino della verità”. E infatti l’io empirico è fede, e non può che “credere”. E “crede” non solo quando crede di più in quel che comunemente si crede, ma anche quando “crede” (con o senza “letizia” a cui sopra si è accennato) nel destino e non nei contenuti della terra isolata. In entrambi i casi questo io è nella non verità della fede, nella non verità in cui egli consiste” (Ivi, pp. 210-211).

Severino conclude così la sua risposta:

“Invece il mio esser Io del destino – la struttura originaria del destino – non crede di essere l’apparire del destino della verità, non crede in nessuno dei contenuti del destino che il linguaggio testimoniante il destino va indicando, non crede in nulla, E nemmeno questa è una smentita di quanto viene affermato nei miei scritti, ma ne è una conferma. Perché il destino (il mio, come ogni altro, esser Io del destino) è tale proprio perché è essenzialmente al di là e al di sopra della fede. Non crede in nulla perché è l’apparire della verità. Esso, che è il più vicino perché è ciò rispetto a cui si istituisce ogni vicinanza e lontananza, è l’autentico Altro dagli umani e dai divini della terra isolata” (Ivi, p.211).

 

 

Vasco Ursini, In che senso e a quale fine Emanuele Severino parla di “filosofia futura”

La filosofia futura (Rizzoli, Milano 1989) –  il libro di Emanuele Severino che chiude la serie dei suoi tre volumi di storia della filosofia e della sua Antologia filosofica – è sostanzialmente una introduzione alla “filosofia futura”, che egli propone e alla quale, a ben vedere, si riferiscono tutti i suoi scritti.

Va subito detto che i termini dell’espressione “filosofia futura” hanno per lui un senso radicalmente diverso da quello che ad essi compete lungo l’intero sviluppo della cultura occidentale. La filosofia ha sempre pensato il tempo, perché ha sempre creduto che il “divenire” sia la suprema evidenza, la verità incontrovertibile. L’intera civiltà occidentale nasce e si sviluppa all’interno del modo in cui i Greci hanno stabilito il senso del divenire, da loro concepito come l’uscita della  cose dal niente e il loro ritornarvi. Le cose eterne per la filosofia greca sono le cose divine, ma esse sono eterne non perché sono degli essenti, ma perché sono dotate di una natura peculiare e privilegiata. Gli essenti, in quanto essenti, per la filosofia greca e poi per tutto il pensiero occidentale, non hanno niente di eterno, ma escono dal nulla e vi ritornano.

La “filosofia futura” propone di discutere proprio questo senso greco del divenire, che da sempre è ritenuto indiscutibile. E “discutere” vuol dire “scuotere” e abbattere”. “Ma chi – scrive Severino – può azzardarsi a scuotere e ad abbattere ciò che per l’intera civiltà occidentale è l’indiscutibile stesso? Certo, non uno di noi. Ma nemmeno un dio – se è vero che, nella nostra cultura, l’esser dio ( l’esser l’essente privilegiato che non diviene) ha senso solamente in relazione al senso greco del divenire e ne segue quindi le sorti. Dio si libra al di sopra del divenire. Discutere il divenire significa mostrarne l’impossibilità e quindi anche l’impossibilità di qualcosa che si libri al di sopra di esso”.

La “filosofia futura” è dunque il pensiero che discute l’essenza stessa dell’Occidente, cioè il senso greco del divenire. Tale pensiero è ciò che la filosofia dell’Occidente sarebbe voluta essere, ma non è riuscita ad essere. Dunque esso non è  epistéme, ma è l’unico pensiero che riesce a stare, cioè a mostrare che non può essere in alcun modo smentito e abbattuto, né da uomini, né da dio, né dal mutare delle conoscenze e del tempo. E’ il “destino della verità”.

 

Vasco Ursini: La questione della verità nel pensiero filosofico di Emanuele Severino

Nel pensiero filosofico di Emanuele Severino la questione della verità è assolutamente centrale. E’ una questione talmente decisiva che per lui la storia dell’intero Pianeta cresce all’interno della più abissale alienazione della verità che consiste nella persuasione che l’ente sia niente. Contro questa visione nichilistica dell’essere sta l’inaudita tesi severiniana dell’eternità dell’ente in quanto ente che viene posta dall’apparire dell’incontrovertibile esser sé dell’essente.

Questo tema centrale della sua riflessione filosofica incominciò a delinearsi già alla fine dei suoi studi universitari, quando già si chiedeva:

“che cos’è quella “verità definitiva, incontrovertibile”, di cui tutta la filosofia degli ultimi due secoli afferma la morte? La morte delle sue forme storiche è la morte di ogni senso possibile dell’incontrovertibile? E in che luogo ci si trova quando si mette in questione il senso dell’incontrovertibile? E l’incontrovertibile in che consiste, finalmente? E’ possibile indagare il suo senso senza sapere quale sia il suo contenuto? Il problema non è più soltanto il senso dell’incontrovertibilità della metafisica. ma dell’incontrovertibilità in quanto tale.” (cfr. Il mio ricordo degli eterni. Rizzoli, Milano 2011. pp. 37-38).

Ma ora c’è da chiedersi: “Può essere di “qualcuno” il pensiero che pensa l’incontrovertibile?” In altri termini, l’apparire della verità può essere la coscienza che un individuo ha della verità? Certamente, no. Pensare che la verità sia ciò che possa essere scoperto da un individuo è pensare l’impossibile. Giulio Goggi – nel suo prezioso volume, Emanuele Severino, Lateran University Press, Roma 2015 – ricorda che a lezione Severino spesso diceva:

“Se la verità fosse qualcosa di scoperto o di inventato dal sottoscritto, loro sarebbero autorizzati ad alzarsi e ad uscire dall’aula. Non varrebbe la pena soffermarsi sulle pagine della “mia” produzione teorica”.

E Goggi aggiunge che poi Severino spiegava:

“Se “io” che penso la verità non sono la verità, e cioè sono “non verità”, allora dicendo che a pensare la verità sono “io”, come individuo storicamente determinato, è come se dicessi che la “non verità” pensa la verità”.

C’è ancora da dire che non si può arrivare alla verità partendo da una condizione in cui se ne è privi seguendo un percorso che si spera ci conduca ad essa. Tale cammino non avrà mai fine. La verità non sta innanzi a noi, e dunque non si raggiunge alla fine di un certo percorso. La verità, il destino della verità sta alle nostre spalle: è l’apparire dell’esser sé dell’essente.

C’è infine da aggiungere che nessun “io” della terra isolata, nessun “io” empirico può “capire”, conoscere il destino della verità, nessun io empirico può essere la manifestazione o l’apparire del destino della verità. Leggiamo Severino:

“Ogni “dialogo”che questo o ogni altro io della terra isolata voglia instaurare con la verità è un equivoco. E’ un malinteso anche la buona volontà con cui l’io empirico vuole conoscere la verità; In quanto l’io empirico non è l’apparire del destino della verità, tale io non può “conoscere” la verità. Può credere di conoscerla, può avere l’intenzione di “conoscerla”. Se ora “io” ne sono l’apparire (la conosco) – se cioè essa appare nella sua incontrovertibilità -, a esserne apparire e a “conoscerla” non sono io in quanto io empirico, ma sono io in quanto Io del destino, ossia in quanto io sono la verità stessa che appare in se stessa, come contenuto di se stessa, e come contenuto che contiene la terra e, in essa, in quanto isolata, cioè in quanto non verità, l’interpretazione che mostra questo mio essere io empirico e gli altri”. (Cfr. Emanuele Severino, Discussioni intorno al senso della verità, Edizioni ETS, Pisa, p. 80).

Proprio nel periodo dello scontro con la Chiesa – scrive Severino – “era venuto il dono del linguaggio che testimonia il destino.Che non è un’espressione scioccamente immodesta, perché non è il mio esser “uomo” a ricevere il dono. Il donante è il destino ed è ancora il destino – il mio esser Io del destino – ad aver ricevuto quel dono. ( Che non è una “grazia”, perché è necessità che il destino doni tutto ciò che egli dona).

Sul “ripensare Parmenide”. Fraintendimenti e distorsioni del pensiero severiniano, nota esplicativa di Vasco Ursini

E’ assai frequente nei critici di Severino la tendenza a fraintendere e/o a distorcere il suo pensiero, sia per il nichilismo in cui essi sono avvolti che per la lettura frettolosa e superficiale  che danno dei suoi testi. Poi c’è la questione della “sistematicità” del pensiero severiniano, per la quale ogni testo presuppone il precedente: dunque, se il critico sta criticando una affermazione contenuta nel libro che sta esaminando ma ignora il precedente, rischia di travisarne il contenuto andando fuori strada. Infine, ad ostacolare l’esatta comprensione dei testi severiniani c’è in essi l’uso di un linguaggio del tutto nuovo – il linguaggio che testimonia il destino – che si porta oltre il pensiero e il linguaggio dei mortali dell’Occidente. Per questo diventa arduo comprenderlo.

Tra le più frequenti distorsioni primeggia quella che definisce il pensiero severiniano come una forma di Neoparmenidismo. Osservo che tale termine non è mai stato usato da Severino, per il quale l’espressione “Ritornare a Parmenide” ( che è poi anche il titolo del rivoluzionario saggio del 1964) non significa riproporre il passato, ma significa, semplicemente, “ripensare Parmenide”, ritornare il bivio da cui si dipartono il “Sentiero della Notte” – quello imboccato e percorso dall’Occidente – e  il “Sentiero del Giorno” non percorso, dove nessun Immutabile domina il divenire. “Ritornare a Parmenide”, per Severino, significa, dunque, oltrepassarlo in modo del tutto diverso da come è stato oltrepassato nel “parricidio” compiuto da Platone.

C’è poi da aggiungere che l’essere a cui si riferiscono gli scritti di Severino è la negazione dell'”Essere” di Parmenide: quello di Severino non è l'”Essere” vuoto e astratto di Parmenide, ma è la totalità concreta degli essenti. Ciò che Parmenide dice dell’Essere” bisogna dirlo della totalità concreta degli essenti in quanto essenti, cioè che sono eterni. Ma, affermando che gli essenti sono nulla, il pensiero di Parmenide si pone come la prima gigantesca forma di nichilismo.

 

Nota di Vasco Ursini: Un’essenziale puntualizzazione di Emanuele Severino in risposta ad un’affermazione di Norberto Bobbio sul rapporto essere-nulla

Norberto Bobbio, sul numero 2/2000 di “MicroMega” aveva scritto quanto segue:

“Come e perché il passaggio dal nulla all’essere? E’ una domanda tradizionale, ma io non  ho la risposta: perché l’essere e non piuttosto il nulla? Io non mi sono mai nascosto di non avere una risposta, e non so chi sappia darla a questa domanda ultima, se non per fede. Secondo Severino l’essere è infinito, l’essere c’è. Ma non è che siamo in grado di capire cosa c’era prima”.

Emanuele Severino, in una sua lettera al professor Norberto Bobbio del 3 maggio 2000, risponde così alle suddette domande:

“Sono completamente d’accordo con Lei che quella è la “domanda ultima”. D’altra parte, non intendo certo, con qualche riga, sostituire le molte cose che ho scritto in proposito. Ma il Suo passo suona – mi permette di dirlo? – come se io non avessi scritto nulla. Mi lasci, allora, aggiungere queste righe.

In questo Suo passo si dà per scontato che l’essere sarebbe potuto rimanere nulla; ossia che ci sia un “tempo” in cui l’essere – l’essere, badi bene! – è nulla ( un tempo in relazione al quale sia vero affermare che l’essere è nulla).

Ma l’affermazione: “l’essere è nulla” non è forse essenzialmente diversa dall’affermazione: “Il nulla è nulla”?

Nella prima affermazione, infatti, è dell’essere – e non del nulla! – che si afferma che è nulla.

E che l’essere sia nulla non è anche per Lei inaccettabile? Infatti ci si può chiedere: “Perché l’essere e non piuttosto il nulla?”, solo se si nega che l’essere sia nulla.

Ma se la nullità dell’essere (ossia del non nulla) è impossibile, allora è impossibile che l’essere non sia, e cioè sia nulla. Ossia è necessario che quel “tempo” in cui l’essere è nulla sia impossibile. Ossia è necessario che l’essere sia eterno.

Tutto questo significa che un “passaggio dall’essere al nulla” è impossibile; e che tentare di “capire cosa c’era prima dell’essere” significa daccapo affermare che quel “prima” è il “tempo” in cui l’essere è nulla”.

(Cfr. Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 99-100).

Nota di Vasco Ursini: E’ assolutamente prezioso il libro di NICOLETTA CUSANO: Emanuele Severino. Oltre il nichilismo, Morcelliana, Brescia, 2011

Il libro di Nicoletta Cusano, Emanuele Severino. Oltre il nichilismo, Morcelliana, Brescia 2011 è assolutamente prezioso perché è la “prima indagine” analitica dell’intero percorso degli scritti di Emanuele Severino, condotta dall’autrice con grande intelligenza speculativa e con alta competenza. La lucida esposizione non solo rende più agevole la comprensione dell’opera ma mette  nella migliore condizione di apprendimento chiunque voglia poi andare direttamente a conoscere o ad approfondire i testi severiniani. Il compito affrontato dalla Cusano in quest’opera è estremamente complesso e di alto profilo. Anche per questo l’opera è preziosa.

L’obiettivo iniziale della Cusano era quello di fornire una sintesi del pensiero severiniano che servisse da introduzione allo studio diretto dei testi del filosofo bresciano. Ma nello sviluppare il suo lavoro è andata oltre questo obiettivo potenziando l’analisi dei testi severiniani esaminati per porne in luce le implicazioni teoretiche essenziali, sino a discutere e a risolvere anche le obiezioni da essi inevitabilmente suscitate.

Il libro si apre con la Prefazione di Emanuele Severino. Prima della Introduzione della Cusano c’è la seguente Avvertenza:

Oltre il nichilismo: a essere “oltre il nichilismo” non è e non può essere un individuo, un “io empirico”, una volontà: a essere “0ltre il nichilismo” è lo stare eterno e innegabile dell’essere, ciò che la filosofia di Severino chiama de-stino. Questo è il contenuto centrale della filosofia di Severino e perciò di questo scritto.

Questo suo stare “sotto il titolo” non è una semplice interruzione grafica ma una cesura logica: è il segno del limite invalicabile tra la persona e l’oltrepassamento del nichilismo. L’indicazione che non è e non può essere un individuo a portarsi oltre il nichilismo.

Nota di Vasco Ursini: Una significativa dichiarazione di Emanuele Severino scovata tra le pagine di un libro

Tra le pagine de La legna e la cenere che questa mattina sfogliavo, ho ritrovato un piccolo ritaglio di giornale – messo lì chissà da quanto tempo – in cui mancano l’intestazione, la data e il nome dell’intervistatore che ha rivolto a Emanuele Severino la seguente domanda:

Consiglierebbe ai giovani di dedicarsi a studi filosofici?

Ecco la risposta di Severino:

“Non cercherei mai di convincere un giovane a interessarsi di filosofia. Non sono i buoni consigli, ma la sofferenza e la morte  a porre le domande che accendono il pensiero.

Quanto alle risposte, chissà… Io so solo che un mio caro amico, il vecchio sindaco di Brescia Bruno Boni, democristiano e cattolico praticante, volle essere seppellito assieme a un mio libro, Essenza del nichilismo. Mi piace interpretare questo gesto come la prova che nel mio pensiero aveva trovato qualche risposta. O perlomeno qualche consolazione.

Ma una cosa è certa: la filosofia non si propone niente e non punta a nulla. Scopi e obiettivi riducono la nostra esperienza a una dimensione banalmente tecnologica”.

Nota di Vasco Ursini: La STORIA DELLA FILOSOFIA in tre volumi di EMANUELE SEVERINO. La sua Antologia Filosofica e il suo importante volume La Filosofia Futura, Rizzoli editore,

Nel corso della sua lunga attività di filosofo teoretico che inizia dal lontano 1950, anno di pubblicazione della sua tesi di laurea Heidegger e la metafisica e che continua attualmente, Emanuele Severino ha voluto affiancare ai suoi numerosi scritti di filosofia teoretica, anche una storia della filosofia pubblicata dalla Rizzoli a partire dal 1984 con i primi due volumi su La filosofia anticaLa filosofia moderna, ai quali, nel 1986, è seguito il terzo volume, La filosofia contemporanea.

I suddetti tre volumi sono stati ripresentati dalla stessa Rizzoli nel 1996 in un unico volume con il titolo La filosofia dai Greci al nostro tempo. Questa edizione è stata ampliata in misura considerevole introducendo sezioni dedicata a pensatori atipici ma decisivi come Eschilo e Leopardi e dando più spazio alla filosofia del Medioevo e del Rinascimento, al pensiero di Hobbes, Bacone, Galilei, Spinoza, Vico, all’Illuminismo, alla filosofia contemporanea e soprattutto allo sviluppo del sapere scientifico del nostro tempo.

C’è infine un’edizione BUR che ripropone l’opera del 1996 ma ripartita in tre volumi secondo l’originaria suddivisione. In questa edizione, il titolo La filosofia dai Greci al nostro tempo è inserito nei tre volumi dell’opera:

 La filosofia antica e medioevale (volume primo),

 La filosofia moderna (volume secondo)

 La filosofia contemporanea (volume terzo).

Un’ampia Introduzione inserita nel primo volume delinea il disegno complessivo dell’opera, cui si affianca una 

Antologia filosofica, R. C. S. Libri, Milani 1988 , ripubblicata, prima, nel 1994 e 1997, poi, dalle edizioni BUR , 1994 e 2001. In questa antologia, che si rivolge allo stesso pubblico dei tre volumi di storia della filosofia e deve essere intesa come un percorso parallelo ad essi, Emanuele Severino ha raccolto le pagine più significative del pensiero occidentale.  

A chiudere questa serie di studi storici e antologici è questa importante opera di Emanuele Severino: 

La filosofia futura, RCS Rizzoli Libri, Milano 1989. Per la sua comprensione è indispensabile la conoscenza dei suddetti tre volumi di storia della filosofia. 

Nella Avvertenza che apre il volume, Emanuele Severino scrive:

“La filosofia futura! Non è certo un’espressione modesta. I modesti, tuttavia, credono di essere loro gli autori e i produttori del “loro” pensiero e del “loro” linguaggio. La modestia sottintende, così, una grande immodestia. La filosofia futura indica invece una dimensione che non è prodotta da qualcuno di noi (e nemmeno da un dio) e che può essere “futura” solo in quanto è “prima” del più lontano passato. Essa comprende in sé il “tempo”. Comprende quindi anche ciò che chiamiamo “filosofia antica, moderna, contemporanea, futura”

Questo libro non può essere quindi che una introduzione alla “filosofia futura”. D’altra parte, in un certo senso, tutto quello che ho scritto si riferisce alla filosofia futura”.


Filosofia contemporanea e DESTINO DELLA VERITA’. Riflessione di Vasco Ursini.

La filosofia contemporanea, nella propria essenza, è la negazione inevitabile di ogni epistéme, ossia di ogni verità incontrovertibile che si proponga di affermare, al di sopra e al fondamento del divenire degli enti, l’Essere immutabile e divino. Nell’atto in cui si pone come epistéme, la filosofia pensa l’ente in quanto ente come qualcosa che può oscillare tra l’essere e il nulla, per poi andare definitivamente nel nulla.

Ma al d là di questa posizione nichilistica della filosofia contemporanea, appare il destino della verità. A sapersi porre nello sguardo del destino della verità e a tentare di darne testimonianza è il pensiero filosofico di Emanuele Severino, che, in rifermento alla questione sopra accennata, scrive:

“Al di là di quella vicenda, ma insieme circondandola e comprendendola in sé stesso, il destino della verità è l’apparire dell’impossibilità che l’essente in quanto essente non sia – ossia è l’apparire dell’eternità di ogni essente e pertanto anche della propria eternità. Vedendo la follia della fede nell’oscillazione degli enti – vedendo la follia della fede nel divenire quale è inteso dall’Occidente (l’Oriente è la preistoria di questo intendimento) -, il destino della verità è eternamente libero dall’implicazione che lega la fede nel divenire alla negazione di ogni verità incontrovertibile dell’epistéme. Il destino della verità mostra la necessità – l’impossibilità di non essere – di ogni essente, e insieme mostra la necessità – l’incontrovertibilità – di questo mostrare”. (Questo pensiero è tratto dalla Prefazione di Emanuele Severino al saggio di Umbero Soncini, Il senso del fondamento in Hegel e Severino, Marietti, Genova-Milano 2oo8, pp. 15-16).

Antologia severiniana (a cura di Vasco Ursini): L’essere e l’élenchos. Il passo è tratto da: Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp.30-34

La fede nell’esistenza del divenire – inteso come oscillazione delle cose tra l’essere e il niente – è l’essenza stessa del nichilismo. La fede che per la cultura e l’intera civiltà occidentale costituisce la stessa evidenza originaria e suprema è l’alienazione estrema. (L’intero spirito critico dell’Occidente si mantiene all’interno di questa fede, non la mette mai in questione). Scendere nel significato essenziale e tuttora completamente inesplorato del nichilismo significa comprendere che la persuasione che il mondo è un emergere dal niente e un ritornare nel niente è legata con necessità alla persuasione che gli enti in quanto enti sono niente. La prima persuasione – la fede nell’esistenza del divenire – forma la superficie, la seconda il sottosuolo, l'”inconscio” della civiltà occidentale. Alla storia del nichilismo autentico appartengono le stesse denunce – ad esempio quelle di Nietzsche e di Heidegger – che hanno inteso smascherare il nichilismo. La contraddizione estrema consiste infatti nel credere ciò che per l’intera cultura occidentale è assolutamente fuori discussione, cioè che il mondo è divenire e che nel divenire gli enti (cose ed eventi) incominciano ad esistere e cessare di esistere, cioè non sono, sono un niente.

Affermare che, nel divenire, l’essere è stato e torna ad essere niente significa affermare che l’essere in quanto essere è niente. In quanto persuasione che l’essere è niente – e in quanto vita guidata da tale persuasione – l’alienazione estrema del nichilismo è l’estrema lontananza dalla verità. E l'”essere” non è né il puro essere di Parmenide, separato dalle determinazioni, né l’apparire, di cui parla Heidegger, ma è il non-esser-niente che compete a ogni determinazione. L'”essere” è cioè l’esser-ente degli enti.

Ma la storia dell’Occidente, ormai divenuta storia del Pianeta, può apparire come storia del nichilismo e dell’alienazione solo se la non-alienazione, la verità, è già da sempre manifesta, e non semplicemente come una fede o un’ipotesi, ma come de-stino, ossia come lo stare del pensiero che non può essere in alcun modo negato.

Sino a che il nichilismo domina – cioè sino a che si crede che la fede nell’esistenza del divenire sia l’evidenza originaria -, […] è inevitabile il crollo di ogni immutabile. Ma quando appare che l’alienazione essenziale consiste proprio in quella fede, allora si riapre la possibilità, per il pensiero, di essere il pensiero che sta, de-stino assolutamente non smentibile. Anzi, non si tratta nemmeno del riaprirsi di una possibilità: il destino è già da sempre manifesto e non è il prodotto dell’uomo o di Dio; ed è sul fondamento di tale manifestazione che può apparire il senso autentico dell’alienazione e del nichilismo.

[…]

L’élenchos aristotelico, cioè la “confutazione” dei negatori del principio di non contraddizione, intende mostrare che tale principio non può essere negato perché anche la sua negazione lo presuppone. Ma la sintesi dell’élenchos e del principio di non contraddizione è uno dei modi fondamentali in cui, all’interno del nichilismo, viene pensato, e dunque alterato, lo stare della verità. Infatti il principio di non contraddizione, nonostante la sua forma apparente, è la negazione di se medesimo, ossia di ciò che esso intende essere: esso afferma sì che l’ente in quanto ente è incontraddittorio, ma sin tanto che l’ente è, quando l’ente è. Il principio di non contraddizione ammette cioè la possibilità di un tempo in cui l’ente non è, ossia è niente. Il principio di non contraddizione ammette la possibilità della contraddizione estrema. Esso è il modo in cui il nichilismo, nascondendosi nell’inconscio del pensiero occidentale, si maschera e si presenta nella forma della non contraddizione.

Va detto inoltre che l’élenchos, in quanto tale, non è già esso l’affermazione dell’eternità dell’essente. L’élenchos, in quanto tale, è l’affermazione incontrovertibile della determinatezza dell’essente, e, insieme, dell’opposizione della determinatezza al niente: il determinato – l’essente – non è l’altro da sé e quindi non è nemmeno quell’altro da sé che è il niente. Che poi il (ogni) determinato sia eterno, lo si deve dire perché se si afferma che il determinato – l’essente – non è (se si afferma un tempo in cui l’essente non è), si afferma che l’essente è un niente.

[…]

Al di fuori dell’alienazione dell’Occidente, appare che ogni ente (cose, eventi, funzioni, gesti, sfumature, sostanze, immagini, processi) è ed è impossibile che non sia: appare l’eternità di ogni ente. Questa affermazione esprime un ritorno a Parmenide, che è insieme la ripetizione del “parricidio” compiuto da Platone rispetto a Parmenide. Parmenide distrugge il mondo: afferma l’illusorietà delle differenze del mondo. Col “parricidio”, Platone intende salvare il mondo – e l’Occidente cresce al riparo di Platone. Ma il “parricidio” deve essere ripetuto, perché Platone, riportando le differenze del mondo all’interno dell’essere, le affida insieme al divenire, ossia le vede con l’occhio del nichilismo: Il riparo delle differenze le abbandona al niente e alla volontà di potenza che si propone di strapparle al niente e di risospingervele. Si tratta allora, per il pensiero che riesce a mantenersi al di fuori del nichilismo, di salvare il mondo da Parmenide, senza affidarlo alla fede nel divenire.

L’affermazione dell’eternità di ogni ente implica una comprensione dell’esperienza,radicalmente diversa dall’interpretazione nichilistica del divenire, dell’esperienza, dell’apparire. Al di fuori del nichilismo, la variazione del contenuto dell’esperienza non è la produzione e l’annientamento delle cose, ma il loro entrare ed uscire -eterne – dalla dimensione dell’apparire. Questo significa che solo l’eterno può divenire: appunto perché il divenire è il processo in cui gli eterni entrano ed escono dalla luce dell’apparire (e l’apparire stesso è un eterno). La plurimillenaria interpretazione nichilistica del divenire lo rende impensabile.

L’alienazione – il nichilismo – non è un fenomeno limitato al pensiero filosofico, ma si allarga alla prassi e alle forme sociali dell’Occidente. La storia concreta dell’Occidente cresce all’interno della fede nichilistica che l’essere è tempo. Questa fede è a sua volta l’espressione dell’accadimento originario che isola la terra – ossia la totalità di ciò che entra ed esce dall’apparire – dal destino della verità e che assume la terra come ambito di ciò che può essere prodotto e distrutto. L’isolamento della terra dal destino della verità è la forma originaria della volontà di potenza. E l’accadimento della volontà di potenza è lo stesso accadimento dell’essere mortale del mortale. Il “mortale” è il contrasto tra l’apparire del destino della verità e l’apparire della terra isolata.

Il “tramonto” del nichilismo non è quindi la semplice correzione di un errore della coscienza filosofica, per quanto profondo ed esteso esso possa essere. Nel tramonto del nichilismo tramontano le opere del nichilismo – tramonta l’Occidente -. e innanzitutto tramonta l’isolamento della terra e quindi il contrasto in cui consiste l’essenza del mortale. Col tramonto del nichilismo l’uomo appare come ciò che egli è da sempre: l’eterno apparire del destino della verità.

L’isolamento della terra dal destino della verità è il fondamento ultimo della connessione che unisce, nella stessa corresponsabilità, nichilismo, libertà e azione: libertà e azione sono forme del nichilismo. Il tramonto del nichilismo non può essere quindi pensato in termini progettuali – si tratti di un progetto “umano” o “divino”. E nemmeno può essere inteso come annientamento dell’alienazione: anche l’alienazione del nichilismo, come ogni ente, è eterna. La possibilità del suo tramonto è la possibilità che gli eterni spettacoli dell’alienazione si ritraggano dalla luce dell’apparire e si facciano innanzi gli eterni spettacoli della verità.

Ma, appunto, espresse in questo modo, tutte queste sono semplici affermazioni. Il loro senso concreto e il loro fondamento (e il senso stesso del “fondamento”) sta negli scritti che altrove ho richiamati. 

Antologia Severiniana: Necessità dell’accadere dell’ente. Il passo è tratto da Emanuele Severino, Destino della necessità, ADELPHI, Milano 1999, pp. 97-99. A cura di Vasco Ursini

Ogni ente è eterno. Quindi è eterno anche quell’ente che è lo stesso accadere dell’ente. Nella verità, l’accadere non è l’incominciare ad essere, ma l’incominciare ad apparire. Che l’ente incominci ad apparire significa che esso, eterno, esce dall’ombra del non apparire ed entra nella luce dell’apparire. Cade in questa luce. Anche questo passaggio dall’ombra alla luce ha un significato, cioè è un ente; e quindi è eterno.

Poiché l’accadere dell’ente è eterno, è necessario che l’ente accada. Inoltre, per quanto vago, sfumato, incerto, sfuggente, ciò che accade ha un senso determinato; quindi è necessario che l’ente accada con il senso determinato che gli conviene: non solo è necessario che l’ente accada, ma è insieme necessario che accada quell’ente che accade. L’accadere  dell’ente è determinato, e quindi l’eternità dell’accadere è la necessità dell’accadere così determinato.

Se infatti l’ente che accade non accadesse, l’accadere dell’ente non sarebbe – e, non essendo, esso, che non è un niente, sarebbe un niente -, e quindi non sarebbe eterno. Poiché ogni sintesi di enti è a sua volta un ente, essa è un eterno; e quindi è indissolubile, ossia è necessario che gli enti si mantengano nella sintesi che li unisce. Se si sottraessero alla loro sintesi, la sintesi non sarebbe, cioè essa, che non è un niente, sarebbe un niente. Questa lampada accesa (sintesi) è un eterno; quindi è necessario che questa lampada sia accesa. Questo animo allegro (sintesi) è un eterno; quindi è necessario che questo animo sia allegro. L’ente accade (sintesi) e il suo accadimento è un eterno; quindi è necessario che l’ente accada. Nemmeno la sintesi tra l’ente che accade e il suo accadere può non essere (ossia esser niente).

Ma affermando che l’ente che entra nell’apparire sarebbe potuto non entrarvi (o che sarebbe potuto apparire l’ente che non è apparso) – affermando cioè la “contingenza” dell’apparire -, si afferma che l’ente che accade sarebbe potuto non accadere, cioè si nega la necessità dell’accadere. In questo modo, il non essere (cioè la nientità) dell’accadere dell’ente vien posto come una possibilità. L’impossibile viene ritenuto un possibile.

Se, dunque, tutto ciò che accade è necessario che accada, anche le decisioni che accadono è necessario che accadano. Anche se l’accadere non è inteso in senso esplicitamente nichilistico – cioè non viene pensato come un entrare nell’essere, ma come un entrare nell’apparire -, la contingenza e la libertà dell’accadere appartengono egualmente all’essenza del nichilismo. Nel paragrafo successivo viene mostrato un aspetto ulteriore di questa appartenenza.

Nota 1 – Poiché l’accadere è il passaggio dal non apparire all’apparire, l’essere (e quindi l’eternità) del passaggio richiede necessariamente che l’ente, che sopraggiunge nell’apparire, prima non appaia e poi appaia. L’accadere è (e quindi è eterno), solo in quanto l’ente che accade si mantiene nascosto sino a che incomincia ad apparire. Il mantenersi così nascosto è ciò senza di cui l’accadere sarebbe impossibile. L’eternità di ogni ente è l’eternità di ciò che esso è nel modo in cui lo è. L’eternità non altera ma custodisce ogni sfumatura di ciò che è. L’accadere è la vicenda dell’incominciare ad apparire (e del cessare di apparire) dell’ente. Se l’ente non si mantenesse nel non apparire, prima di apparire – se cioè non incominciasse ad apparire -, l’accadimento dell’ente non sarebbe (sarebbe cioè, esso che è un non-niente, un niente). La struttura dell’essere (e quindi dell’eternità) dell’accadimento è più complessa della struttura dell’essere di altri enti (per esempio di questa lampada accesa), ma l’analisi di questa complessità ha al proprio fondamento la necessità che, proprio perché l’accadimento è eterno, gli enti che accadono si mantengano nel non apparire, prima di incominciare ad apparire.

Antologia severiniana (a cura di Vasco Ursini): “Divenire e teoria della relatività”, Capitolo 16, estratto da Emanuele Severino, “Dall’Islam a Prometeo”, Rizzoli, Milano 2003, pp. 207-223

1.

Nella fisica di Einstein si è vista la presenza, centrale e dominante, del pensiero di Parmenide. Einstein non si è mai opposto a questa interpretazione. Per Karl Popper, anzi, la maggior parte della fisica contemporanea si manterrebbe nell’ambito del pensiero parmenideo. Scrive: “Gli storici della scienza o della filosofia che sono riluttanti ad attribuire a un grande pensatore come Parmenide una dottrina così rigorosamente non empirica come il carattere illusorio del mondo del mutamento (e una dottrina così difficile da accettare come la dottrina che la coscienza è l’unica realtà dell’universo che effettivamente patisce mutamento) possono forse essere meno riluttanti quando vedono che grandi scienziati come Boltzmann, Minkowski, Weyl, Schrodinger, Godel e, soprattutto, Einstein, hanno concepito le cose in un modo similare a Parmenide e si sono espressi in termini singolarmente simili” (Il mondo di Parmenide, Piemme, 1988, p. 232). E aggiunge: “La possibilità che l’apparentemente folle idea  di Parmenide, la negazione della realtà del mutamento, possa effettivamente definire i veri limiti di tutta la razionalità e di tutta la scienza, e confinarci alla ricerca di ciò che è invariante, deve essere presa in seria considerazione” (ibid.).

Filosofi della scienza e scienziati si sono resi conto che la teoria della relatività particolare conduce molto lontano dal senso comune, anche per la tesi che non solo le cose presenti, ma anche quelle future e quelle passate sono “reali”. Il pensiero di Parmenide, da parte sua, mostra l’impossibilità che vi sia un tempo in cui “l’Essere” non sia più e non sia ancora, sì che nel passato e nel futuro l'”Essere” è nello stesso modo in cui è nel presente.

Anche il filosofo della scienza Hilary Putnam afferma, a proposito della teoria della relatività, che “si deve concludere che le cose future sono reali anche se non esistono ancora” e che “analogamente tutte le cose passate sono reali anche se non esistono adesso” (“Matematica, materia, metodo”, in Sul tempo e la geometria fisica, (1975) – anche se poi egli non indica come possa essere concepibile il concetto di una “cosa reale” che peraltro “non esiste”

Ma la nostra cultura è incapace di cogliere la grandezza del pensiero di Parmenide. Non vi riesce la filosofia; non vi può riuscire nemmeno la scienza; Popper ha il merito di averi richiamato l’attenzione, in campo epistemologico e nel clima della filosofia neopositivistica e analitica del nostro tempo, sul carattere decisivo del pensiero di Parmenide; ma pur mostrando molto coraggio in questo suo avventurarsi nel gran mare dei rapporti tra il pensiero di Parmenide e la cultura dell’Occidente, rimane alla superficie dei problemi e dei significati. Per lui Parmenide ha un peso decisivo perché provoca, per reazione, “la più grande teoria fisica mai concepita” (K. PopperIl mondo di Parmenide, cit., p. 116), cioè l’atomismo.

Ma per Popper è anche fuori discussione che Parmenide intende “provare” un’affermazione non tautologica, quale sarebbe l’inesistenza del mutamento, sulla base dell’affermazione tautologica che “solo ciò che è (esiste) è (esiste)”; mentre “noi oggi sappiamo che questo tentativo è impossibile e che un’asserzione non-tautologica non può essere correttamente dedotta da un’asserzione tautologica” (op. cit., pp. 165-66).

Popper non sente il bisogno di mostrare perché l’affermazione dell’inesistenza del mutamento debba avere un carattere non-tautologico. E’ infatti inevitabile che anche alle sue spalle agisca il pensiero che guida l’intera cultura e l’intera civiltà dell’Occidente (e che d’altra parte è presente in forma implicita anche nelle diverse forme della cultura orientale), per il quale l’esistenza del divenire è l’evidenza originaria e dunque è impossibile che l’affermazione dell’inesistenza del divenire abbia un carattere tautologico.

Il pensiero greco, per la prima volta, interpreta il divenire come l’uscire dal nulla, da parte degli enti del mondo, e il loro ritornare nel nulla. Per il pensiero che a partire dai Greci guida l’Occidente, che un ente sia stato nulla (cioè non sia stato), o torni a esser nulla (cioè torni a non essere), e dunque che un ente esista dopo essere stato nulla e prima di tornare ad esserlo, non è qualcosa che possa essere saputo analizzando il concetto di quell’ente, ma può essere saputo soltanto sul fondamento dell’esperienza. Kant dirà appunto, riproponendo questo tratto fondamentale del pensiero greco – che peraltro si perpetua lungo l’intero pensiero dell’Occidente -, che l'”essere” non è un “predicato reale”, ossia che il giudizio esistenziale non è analitico, non è una tautologia, ma è sintetico.

Su questa base, che un ente divenga (si muti) non può essere dunque un’affermazione tautologica, perché altrimenti l’uscire dal nulla e l’entrare nell’essere, da parte dell’ente che diviene, sarebbero predicati che possono essere conosciuti sul fondamento dell’analisi del concetto dell’ente diveniente. In questo orizzonte di pensiero non può essere pertanto un’affermazione tautologica nemmeno la negazione dell’esistenza del divenire, perché altrimenti i giudizi esistenziali sarebbero analitici, cioè porrebbero l'”essere” come predicato dell’ente sul fondamento dell’analisi del concetto dell’ente.

Il pensiero di Parmenide – la cui immane grandezza è insieme la grandezza immane della sua ambiguità – guarda anche in una direzione del tutto diversa da quella verso cui l’Occidente si rivolge.

La tesi che l’inesistenza del mutamento è un’affermazione non tautologica è proprio così fuori di discussione?

E la tautologia ha soltanto il significato che le viene assegnato dalla logica formale?

E’ inevitabile che le diverse forme della filosofia analitica si muovano all’interno di ciò che la logica formale intende con la parola “tautologia”. Nella tautologia, così intesa, il soggetto è identico al predicato; pertanto la tautologia è connessione necessaria di soggetto e predicato e la negazione della tautologia è qualcosa di contraddittorio, ossia di impossibile. Ma la logia formale, nonostante l’intenzione di prescindere dai contenuti, si fonda tacitamente sul contenuto essenziale dell’Occidente, cioè sull’ontologia greca. Anche alle spalle della logica formale agisce il principio che l’affermazione dell’essere e del non essere  di un ente, e dunque l’affermazione dell’esistenza o inesistenza del divenire, ha un carattere sintetico, e non-tautologico.

Qui ci si limiti a richiamare che è innanzitutto il pensiero di Parmenide a intendere il mutamento come la situazione in cui l’essere non è, ossia come la situazione in cui l’Essere è nulla. Ma Parmenide scorge che il mutamento dell’Essere implica un tempo in cui l’Essere, ancora, non è, e un tempo in cui l’Essere, ormai, non è più. Che l’Essere non sia, cioè sia nulla, è, in Parmenide, la definizione stessa dell’impossibilità. Ma affermare che il mutamento non esiste significa affermare che la nullità dell’Essere è inesistente, ossia che l’impossibile è inesistente, cioè che l’inesistente è inesistente. E questa affermazione non è forse una tautologia?

Ma ci si deve anche chiedere: chi è in grado di comprendere, nelle diverse forme della cultura dell’Occidente (e, a maggior ragione, dell’Oriente) il carattere tautologico dell’inesistenza del divenire? E chi è in grado di comprendere il significato autentico della “tautologia”?

Nella sua interpretazione del carattere parmenideo dell fisica contemporanea Popper scorge la connessione tra problema della “realtà del mutamento”, problema della “realtà del tempo” e problema della “freccia del tempo” o della “direzione del tempo” (op. cit., pp. 226 sgg.). A suo avviso il punto di partenza del parmenidismo della fisica contemporanea è la “geometrizzazione” o “spazializzazione” del tempo, alla quale perviene Ludwig Boltzmann in relazione al problema della curva dell’incremento dell’entropia: la coordinata temporale è da lui assunta come coordinata spaziale e come oggettivamente priva di direzione: non esistono alcun “prima e “dopo” oggettivi.

Ma anche il parmenidismo della fisica contemporanea va incontro per Popper, a una obiezione insormontabile. “Chiunque sostenga una concezione parmenidea o dell’universo compatto della realtà oggettiva deve naturalmente introdurre una teoria soggettiva del tempo che trasformi il tempo, e il mutamento, in illusioni della nostra coscienza. Così l’illusione o la coscienza diventano un’aggiunta del mondo reale. Ma ciò determina enormi – e gratuite – difficoltà. Infatti l’illusione del mutamento è, a sua volta, un’illusione reale: facciamo esperienza del mutamento. Ma questo significa che la nostra coscienza, in realtà, muta. Come possiamo collocare questo mutamento in un mondo oggettivamente immutabile? Un film esiste tutto in una volta, ma, ma con lo scopo di determinare in noi l’illusione del movimento o del mutamento, esso deve scorrere attraverso un proiettore – ossia deve muoversi e mutare. E se c’è mutamento nel mondo, allora il parmenidismo va abbandonato o radicalmente rivisto” (op. cit., pp. 236-37).

A questa obiezione Einstein non sa rispondere. E’ lo stesso Popper a ricordarlo in più occasioni. La scienza e la fisica non dispongono infatti delle determinazioni categoriali che potrebbero condurre verso la risposta. Per quanto riguarda il testo del Poema di Parmenide, la questione è estremamente più complessa. Anche qui dobbiamo limitarci ad alcune considerazioni di fondo.

2.

Platone mostra, nel Sofista, che l’essere non può essere, come in Parmenide, una unità semplice e indivisibile, ma è necessariamente l’unità del molteplice; cioè ogni elemento del molteplice è ente, sintesi di una determinazione e del suo essere. A partire da Platone, tuttavia, e lungo l’intera storia dell’Occidente, l’affermazione di questa sintesi, come si è rilevato,  non ha un carattere tautologico: il pensiero di Platone è la radice della tesi secondo la quale il giudizio esistenziale non può avere un carattere analitico; e questa tesi sta anche alla radice della scienza moderna e di quelle stesse fisiche che per Popper si manterrebbero nell’orizzonte del pensiero parmenideo.

Ma, al di là della fede nel divenire che guida l’intera civiltà dell’Occidente – e dunque su un fondamento abissalmente diverso perfino da quello che suggerisce di considerare gran parte della fisica contemporanea come una espressione del modo di pensare di Parmenide -, appare l’autentico senso dell’eternità dell’essente in quanto essente, cioè l’eternità di ogni essente. A questo senso dell’eternità dell’essente in quanto essente si rivolgono i miei scritti.

La loro consonanza  con il parmenidismo della fisica contemporanea è quindi del tutto apparente – anche perché ormai la fisica non può che essere sapere ipotetico-deduttivo, e d’altra parte, è sì inevitabile che sul fondamento della fede greca nel divenire non possa esistere alcuna verità non ipotetica e incontrovertibile, ma è anche inevitabile che questa conseguenza sia completamente rimessa in gioco quando si scorge l’impossibilità assoluta, l’assoluta follia del senso greco del divenire.

Qui si rilevi soltanto che proprio perché l’essente in quanto essente è eterno, e dunque la totalità dell’essente è eterna, la coscienza non ha i caratteri che Popper e i suoi stessi avversari, a incominciare da Einstein, le attribuiscono quando si ritengono costretti a constatare che almeno essa subisce quel mutamento che invece dovrebbe essere precluso se ogni essente è eterno e immutabile.

La fede nel senso greco del divenire spinge a credere che la coscienza sia innanzitutto l’esperienza del divenire, così inteso. Tale fede spinge a credere che si fa esperienza dell’uscire dal niente e ritornare nel niente, da parte di certi aspetti degli enti divenienti. Certo, per tale fede quando una casa è costruita, non tutto, di essa, esce dal niente: preesistono per esempio i materiali, il luogo in cui essa è costruita, eccetera; ma è necessario che, quando la casa è costruita, qualcosa di essa esca dal niente, perché se non vi fosse alcunché di essa, che esce dal niente quando essa è costruita, la casa sarebbe già prima di essere costruita. Così pensa la fede nel divenire.

Sennonché – e questo discorso sta al centro dei miei scritti – l’uscire dal niente e il ritornare nel niente, da parte di certi aspetti dell’ente che diviene, non è e non può essere un contenuto dell’esperienza. Quando e nella misura in cui un ente è annientato, e in questa stessa misura esso esce anche dall’esperienza, e l’esperienza non mostra che ne sia di ciò che non si mostra più in essa, così come la volta del cielo non mostra che ne sia del sole dopo il tramonto.

Che ciò che non appare più nell’esperienza sia andato nel niente non è cioè un dato immediato dell’esperienza, ma è una “teoria”, una “interpretazione”: come sono interpretazioni sia la teoria mitica che dopo il tramonto la vita del sole sia minacciata e vada protetta con i sacrifici, sia la teoria tolemaica che dopo il tramonto il sole continui la sua corsa, sia la teoria copernicana che il sole si sottragga allo sguardo in seguito al movimento della Terra.

L’affermazione che la totalità dell’essente è immutabile non richiede dunque, come sostiene Popper, “una teoria soggettiva del tempo che trasformi il tempo, e il mutamento, in illusioni della nostra coscienza”, che pertanto dovrebbe esser riconosciute come qualcosa di reale, e almeno nelle quali il mutamento sarebbe dunque reale. Il divenire, inteso  come uscire dal nulla e come ritornare nel nulla, non appare nell’esperienza, e pertanto non è nemmeno qualcosa che debba esser riconosciuto come un’illusione o una malattia dell’esperienza e della coscienza. Illusoria è l’incapacità di scorgere la struttura autentica della coscienza r dell’esperienza; e tale illusione è l’errare, la Follia in cui si esprime le fede nel senso greco del divenire – sebbene anche l’illusione, l’errare, la Follia siano degli essenti, e in quanto essenti siano anch’essi eterni come ogni essente. L’affermazione dell’eternità dell’essente non richiede alcuna teoria soggettiva del tempo che costringa a riconoscere che esiste un luogo – la coscienza del tempo – dove sviene smentita l’affermazione universale dell’eternità del’essente.

Se (e poiché) la totalità dell’essente è immobile ed eterna, e se è impossibile che nell’esperienza si mostri l’uscita dal niente e il ritornarvi, da parte dell’essente, l’innegabile variazione degli spettacoli che appaiono nell’esperienza e nella coscienza non può dunque essere altro che l’apparire e lo scomparire degli enti eterni, e anche di quegli enti che son lo stesso comparire e scomparire degli eterni. Il senso autentico del divenire del tempo è il comparire e lo scomparire dell’eterno. Il tempo non divora e non annienta i suoi figli, ma è il testimone degli eterni, il luogo, esso stesso eterno, del loro apparire e scomparire. Il tempo è l’apparire dell’eterno. In tale apparire consiste l’essenza dell’uomo.

Ciò significa che l coscienza non può nemmeno essere intesa come qualcosa che giri attorno alla totalità immobile ed eterna dell’essente, così come, nella concezione copernicana (che è una forma emergente della fede nel senso greco del divenire). La Terra gira attorno al Sole che è immobile rispetto a essa. Il sapere scientifico non può scorgere che la coscienza del divenire non diviene (non può divenire secondo il divenire di cui è coscienza); e che la coscienza della totalità del divenire che è attualmente manifesto non può in alcun modo divenire. Si è dimenticata di questo teorema anche la filosofia del nostro tempo. La stessa filosofia di Kant e dell’idealismo classico, che pure ha reso esplicito tale teorema, ne ha poi compromesso il senso e l’incontrovertibilità intendendo grecamente il divenire, cioè intendendolo come processo in cui certi aspetti di ciò che diviene escono dal niente e vi ritornano.

La fede nel senso greco del divenire è anche fede che esistono forze capaci di far uscire gli enti dal niente e di farveli ritornare; ossia è anche fede nell’esistenza di mezzi e di fini. Per questa fede, pertanto, anche la nostra coscienza è un mezzo, uno strumento, una forza capace di produrre rappresentazioni. E nel sapere scientifico questa concezione che vede nella coscienza uno strumento e un forza produttiva è ormai diventata dominante. Non meraviglia pertanto che Popper ritenga che se la totalità dell’ente è eterna e dunque è come un film che nella bobina esiste “tutto in una volta”, la coscienza debba essere come un proiettore in cui il film deve pur scorrere e mutare secondo quel divenire che invece dovrebbe essere reso impossibile dalla tesi dell’eternità della totalità dell’ente.

Infine, la struttura autentica della coscienza – per la quale la coscienza non è uno strumento, un mezzo, una forza produttrice, un proiettore, ma è l’apparire non diveniente degli essenti che compaiono e scompaiono – sta al fondamento di qualsiasi forma di conoscenza, scientifica o non scientifica, e dunque sta al fondamento di qualsiasi modo di intendere la coscienza stessa. Sta al fondamento anche quando il sapere dell’Occidente non sospetta neppure di reggersi su questo fondamento. E se la struttura autentica della coscienza è il senso autentico del tempo, su tale struttura si fondano dunque tutte le concezioni, tutti i volti che il tempo è andato via via mostrando lungo le diverse dorme della civiltà umana.

3. Max Planck afferma che “la base di tutta la fisica” è costituita dai due seguenti enunciati: 1) “esiste un mondo reale esterno e indipendente da noi”; 2) “questo mondo non può essere immediatamente conosciuto”. “Ma – egli aggiunge – questi due enunciati sono in qualche misura tra loro in conflitto e pertanto rendono esplicito l’elemento irrazionale che inerisce alla fisica e alle altre scienze. Tale elemento è il motivo per il quale la scienza non potrà ami assolvere il proprio compito una volta per tutte” (Vortrage und Erinnerungen, Wissenschaftlche Buchhandlung, 1945). Planck ripropone qui uno dei temi essenziali della filosofia moderna, cioè del luogo dove essa perviene consapevolmente alla profondità e complessità che le compete.

Indipendentemente alle motivazioni  a cui Planck può riferirsi, il “conflitto” tra quelle due tesi è determinato dalla circostanza che, nella tradizione filosofica prekantiana e soprattutto preidealistica, l’esistenza di un mondo esterno reale e indipendente dall’uomo è il contenuto di un’affermazione immediata – ossia di un grande e inveterato presupposto che, proprio perché tale, non avverte la necessità di essere fondato e quindi si costituisce come una certezza immediata; mentre la seconda tesi, essendo negazione dell’immediata conoscibilità di tale mondo, non può non essere, insieme, negazione dell’immediata conoscibilità dell’esistenza di esso; ossia non può non essere negazione della prima tesi.

Inoltre, la contraddizione in cui consiste l'”elemento irrazionale” che Planck vede appartenere a ogni scienza, è tolta dall’idealismo, in quanto esso è negazione del presupposto in cui consiste la prima di quelle due tesi. Pertanto l’obiezione di Planck alla pretesa della scienza di “assolvere il proprio compito una volta per tutte ha forza soltanto in relazione a una fase intermedia dello sviluppo della riflessione filosofica moderna sul rapporto tra pensiero ed essere, e quindi ha forza soltanto in relazione a quelle forme di sapere scientifico che su quella fase si fondano – col che non si intende affermare che nella scienza moderna non sia presente l’elemento irrazionale e la contraddizione, e che la scienza sia in grado di assolvere il proprio compito una volta per tutte.

L’obiezione di Planck si riferisce comunque anche al pensiero di Einstein, nel quale, appunto, si afferma immediatamente l’esistenza del mondo esterno e insieme se ne nega l’immediata conoscibilità. Si riferisce anche al pensiero di Einstein, perché tale mondo, per la teoria della relatività, oltre ad essere esterno e indipendente dall’uomo, è anche immutabile: per questa teoria, oltre all’esistenza di quel mondo, immediatamente conoscibile è anche l’esistenza e il contenuto del mondo dell’esperienza, di cui tuttavia la teoria della relatività mostra il carattere illusorio (appunto perché mostra l’immutabilità della realtà in se stessa). Sì che il divenire e il tempo, che sono i tratti fondamentali del mondo dell’esperienza, e che all’interno di tale mondo si presentano, anche per tale teoria, come verità ed evidenze innegabili, per questa stessa teoria vengono insieme a mostrarsi come non-verità e illusioni.

Anche alla teoria della relatività si può quindi obiettare che sul fondamento della non-verità dell’illusione non è possibile pervenire alla verità (costituita dalla fisica relativistica). Questa obiezione è rafforzata dalla circostanza che all’illusione appartengono anche gli esperimenti e le procedure concettuali con le quali la fisica relativistica giunge ad affermare l’esistenza del blocco quadridimensionale e immutabile in cui la realtà consisterebbe in se stessa.

[ …]

D’altra parte, se nella teoria della relatività il tempo e il divenire sono illusione – “la distinzione tra passato, presente, futuro ha solo il significato di un’illusione, per quanto tenace” afferma Einstein (Corrispondenza con Michele Besso, Guida, 1995) -, questa teoria finisce con l’accettare (peraltro in coerenza con se stessa) anche il concetto di “universo in espansione”, in cui il principio della conservazione dell’energia viene tenuto fermo come principio della conservazione dell’energia-materia (secondo la formula E=mc al quadrato); sì che l’espansione dell’universo si presenta come il progressivo condensarsi dell’energia, inizialmente pura, in forme o stati sempre più complessi di materia (quark, elettroni, eccetera).

Ora, nella fisica non relativistica le forme dell’energia costante non sono, esse, costanti: la loro produzione (che è l’espansione stessa dell’universo) è il loro provenire dal loro non essere; la loro produzione è la loro creazione; e l’entropia dell’universo è il loro annientamento. Ma secondo la stessa teoria della relatività l’espansione e l’entropia dell’universo implicano la distinzione tra passato, presente, futuro, e quindi non possono che essere illusioni, per quanto tenaci.Se invece la teoria dell relatività intende tener ferma la realtà dell’espansione e dell’entropia dell’universo, quest’ultimo non può essere il blocco quadridimensionale immutabile di ispirazione eleatica.

Anche la teoria della relatività, come l’intero pensiero dell’Occidente, crede pur sempre, illudendosi, che il divenire degli essenti sia qualcosa di immediatamente evidente, sebbene lo intenda non come contenuto della verità, ma (conformemente alla tesi della scuola eleatica e forse dello stesso Parmenide) come contenuto dell’illusione: Cioè non si rende (e non può rendersi) conto che l’uscire dal nulla, da parte degli essenti, e il loro ritornarvi è – come da tempo i miei scritti vanno mostrando – il contenuto di una fede, di una volontà interpretante che sovrappone e impone il proprio dettato, arbitrario anche se convinto che ” i filosofi hanno avuto un’influenza dannosa sul progresso del pensiero scientifico, spostando certi concetti fondamentali dal domino dell’empirismo, dove essi erano sottoposti al nostro controllo, alle altezze intangibili dell’a priori […]

Se con la parola “ragione” si intende la verità della Non-Follia, allora la volontà è, in quanto tale,  irrazionalità assoluta; e anzi è irrazionalità assoluta ogni forma storica di ragione, che, da un lato si presenta come essenzialmente unita alla volontà, e, dall’altro, è fede nel divenir altro delle cose. Questa assoluta irrazionalità è il senso autentico di ciò che Max Planck (come sopra si è richiamato) chiama “l’elemento irrazionale che inerisce alla fisica e alle altre scienze”, vedendo in esso “il motivo per il quale la scienza non potrà mai assolvere il proprio compito perché la volontà in quanto tale non ha mai potuto e non potrà mai assolvere alcuno dei propri compiti. La potenza è la fede che la potenza esista”. (Tutti temi, questi, a cui i miei scritti si sono determinatamente rivolti).

 

Antologia severiniana. Un estratto da Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 94-96. A cura di Vasco Ursini

“In un articolo su “Il Sole 24 Ore” del 27 luglio 1997, Michael Dummett sostiene la possibilità che la filosofia giunga alla conoscenza di “verità assolute” (cioè, intendo, innegabili, incontrovertibili). Gianni Vattimo, insieme a gran parte della filosofia contemporanea (sia “analitica”, sia “continentale”), negava invece in quell’occasione questa possibilità. Se si prescinde dal modo in cui la filosofia contemporanea è giunta a tale negazione, la contrapposizione si risolve in favore di Dummett, perché, come egli ricorda, chi nega ogni verità assoluta non può nemmeno esser convinto che non esistano verità assolute. E’, questa, l’obbiezione che è sempre stata rivolta contro lo scetticismo assoluto.

Ma la filosofia contemporanea non è uno scetticismo assoluto, cioè ingenuo. (Come Vattimo osserva giustamente, non si può prescindere dal modo in cui essa si pone in rapporto alla tradizione filosofica). Essa non nega in astratto ogni verità assoluta. Afferma invece un’unica verità assoluta: l’insuperabilità del divenire. Cioè afferma che ogni presunta verità assoluta e ogni presunto essere immutabile sono travolti dall’incessante divenire del mondo, del pensiero, del linguaggio.

Alla filosofia contemporanea così intesa non si può dunque rivolgere l’obbiezione contro lo scettico. E quindi nemmeno Vattimo resta liquidato da Dummett. Purché, appunto, la filosofia contemporanea prenda coscienza della forza di cui, soprattutto nel proprio sottosuolo, essa dispone. Si tratta di comprendere che sul fondamento della fede nel divenire – condivisa anche da Dummett – è impossibile raggiungere una qualsiasi verità assoluta che, come avviene nel pensiero metafisico, conferisca all’essere un Senso e un Ordinamento immutabile e definitivo. (Solo raramente, peraltro, la filosofia contemporanea sa discendere nel proprio sottosuolo essenziale, e quindi tende a presentarsi come scetticismo ingenuo). L’apertura di Dummett alla possibilità che la filosofia raggiunga la verità assoluta è dunque destinata al tramonto, sebbene sia molto interessante e in Italia sia stata una via non poco battuta.

La fede nel divenire (e propriamente nel divenire, inteso come l’uscire dal nulla e il ritornarvi, da parte delle cose) è il terreno comune della filosofia “analitica” e della filosofia “continentale”. Il terreno comune dell’intero Occidente. Una “fede” dico. Infatti il suo contenuto è sempre considerato come un dogma intoccabile e indiscutibile. Solo se si è in grado di metterla in questione, e se ne vede l’assoluta impossibilità, appare quella verità assoluta che invece Dummett crede di poter raggiungere prendendo le mosse da tale fede.

A Dummett vorrei dire inoltre che se la verità è un futuro da raggiungere, non la si potrà mai conoscere, perché la strada o la “ricerca” che dovrebbe condurvi si muoverebbe per definizione nella non verità, e la non verità non potrà mai stare a fondamento della verità. A Vattimo vorrei dire che il principio ermeneutico, per cui pensare significa muoversi all’interno di una tradizione storica, o è solo un’ipotesi delle scienze storiche (sì che l’impossibilità di una verità assoluta svincolata dalla storia è solo un’ipotesi), oppure tale principio è una delle molte formulazioni della fede nel divenire, ossia di ciò che dovrà pure una buona volta esser messo in discussione”.

(Emanuele Severino, La legna e la cenere, Rizzoli, Milano 2000, pp. 94-96)

La “necessità”nella tradizione filosofica e nel pensiero di Emanuele Severino

Nella tradizione filosofica, la necessità – la verità come necessità – è un padrone oppressivo che domina il divenire degli essenti, controlla e limita la loro libertà, li condanna ad essere “servi”. Gli scritti di Emanuele Severino, al contrario, tentano di indicare la dimensione che si mostra al di fuori della storia dell’Occidente, in cui chiaramente appare che quei “servi” sono il contenuto di una fede, un’illusione, dunque, sono inesistenti. Certamente il mondo non è uno spettacolo immutabile, ma questo mutamento deve essere correttamente interpretato come il comparire e lo scomparire degli eterni dal cerchio dell’apparire e non come un venire degli essenti dal nulla per poi ritornarvi. Riuscire a rendersi conto che il divenire nichilistico non esiste significa riuscire a vedere che “ogni cosa è necessaria”, cioè “è impossibile che non sia”. Poiché tutto “è necessario”, la necessità non è più un “padrone” assoluto alla cui legge debba adeguarsi il divenire delle cose e, pertanto, essa assume un significato abissalmente diverso da quello delle “filosofie della necessità” della tradizione filosofica occidentale.

Alla fine della Introduzione (1979-1981) de La struttura originaria, Emanuele Severino scrive:

La Necessità, che già da sempre si apre al di fuori dell’isolamento della terra e della storia dell’Occidente, non è una dottrina che passi da uno a un altro, e non è nemmeno qualcosa di “capito” da uno o da molti. In quanto “capita” da uno o da molti diventa semplicemente la “prospettiva” di uno o di molti, qualcosa cioè che non può essere la Necessità. La testimonianza della Necessità può avere un “ascolto”. Ma se nell’ascolto la Necessità appare come tale, l’ascoltante non può essere “uno di noi”, un mortale o un dio, non può essere “il mio prossimo”. Se la Necessità non può essere ciò che “uno” ha scoperto, e che dunque sta entro i limiti dello sguardo di quest’uno, la necessità non può essere nemmeno ciò che “un altro” o “altri” ascoltano. Se nell’ascolto la Necessità appare come tale, l’ascoltante non può essere che la Necessità stessa. L’ascoltarsi è daccapo il suo apparire. (La struttura originaria, Introduzione, 1979-81, p. 98).