Antologia severiniana (a cura di Vasco Ursini): “Divenire e teoria della relatività”, Capitolo 16, estratto da Emanuele Severino, “Dall’Islam a Prometeo”, Rizzoli, Milano 2003, pp. 207-223

1.

Nella fisica di Einstein si è vista la presenza, centrale e dominante, del pensiero di Parmenide. Einstein non si è mai opposto a questa interpretazione. Per Karl Popper, anzi, la maggior parte della fisica contemporanea si manterrebbe nell’ambito del pensiero parmenideo. Scrive: “Gli storici della scienza o della filosofia che sono riluttanti ad attribuire a un grande pensatore come Parmenide una dottrina così rigorosamente non empirica come il carattere illusorio del mondo del mutamento (e una dottrina così difficile da accettare come la dottrina che la coscienza è l’unica realtà dell’universo che effettivamente patisce mutamento) possono forse essere meno riluttanti quando vedono che grandi scienziati come Boltzmann, Minkowski, Weyl, Schrodinger, Godel e, soprattutto, Einstein, hanno concepito le cose in un modo similare a Parmenide e si sono espressi in termini singolarmente simili” (Il mondo di Parmenide, Piemme, 1988, p. 232). E aggiunge: “La possibilità che l’apparentemente folle idea  di Parmenide, la negazione della realtà del mutamento, possa effettivamente definire i veri limiti di tutta la razionalità e di tutta la scienza, e confinarci alla ricerca di ciò che è invariante, deve essere presa in seria considerazione” (ibid.).

Filosofi della scienza e scienziati si sono resi conto che la teoria della relatività particolare conduce molto lontano dal senso comune, anche per la tesi che non solo le cose presenti, ma anche quelle future e quelle passate sono “reali”. Il pensiero di Parmenide, da parte sua, mostra l’impossibilità che vi sia un tempo in cui “l’Essere” non sia più e non sia ancora, sì che nel passato e nel futuro l'”Essere” è nello stesso modo in cui è nel presente.

Anche il filosofo della scienza Hilary Putnam afferma, a proposito della teoria della relatività, che “si deve concludere che le cose future sono reali anche se non esistono ancora” e che “analogamente tutte le cose passate sono reali anche se non esistono adesso” (“Matematica, materia, metodo”, in Sul tempo e la geometria fisica, (1975) – anche se poi egli non indica come possa essere concepibile il concetto di una “cosa reale” che peraltro “non esiste”

Ma la nostra cultura è incapace di cogliere la grandezza del pensiero di Parmenide. Non vi riesce la filosofia; non vi può riuscire nemmeno la scienza; Popper ha il merito di averi richiamato l’attenzione, in campo epistemologico e nel clima della filosofia neopositivistica e analitica del nostro tempo, sul carattere decisivo del pensiero di Parmenide; ma pur mostrando molto coraggio in questo suo avventurarsi nel gran mare dei rapporti tra il pensiero di Parmenide e la cultura dell’Occidente, rimane alla superficie dei problemi e dei significati. Per lui Parmenide ha un peso decisivo perché provoca, per reazione, “la più grande teoria fisica mai concepita” (K. PopperIl mondo di Parmenide, cit., p. 116), cioè l’atomismo.

Ma per Popper è anche fuori discussione che Parmenide intende “provare” un’affermazione non tautologica, quale sarebbe l’inesistenza del mutamento, sulla base dell’affermazione tautologica che “solo ciò che è (esiste) è (esiste)”; mentre “noi oggi sappiamo che questo tentativo è impossibile e che un’asserzione non-tautologica non può essere correttamente dedotta da un’asserzione tautologica” (op. cit., pp. 165-66).

Popper non sente il bisogno di mostrare perché l’affermazione dell’inesistenza del mutamento debba avere un carattere non-tautologico. E’ infatti inevitabile che anche alle sue spalle agisca il pensiero che guida l’intera cultura e l’intera civiltà dell’Occidente (e che d’altra parte è presente in forma implicita anche nelle diverse forme della cultura orientale), per il quale l’esistenza del divenire è l’evidenza originaria e dunque è impossibile che l’affermazione dell’inesistenza del divenire abbia un carattere tautologico.

Il pensiero greco, per la prima volta, interpreta il divenire come l’uscire dal nulla, da parte degli enti del mondo, e il loro ritornare nel nulla. Per il pensiero che a partire dai Greci guida l’Occidente, che un ente sia stato nulla (cioè non sia stato), o torni a esser nulla (cioè torni a non essere), e dunque che un ente esista dopo essere stato nulla e prima di tornare ad esserlo, non è qualcosa che possa essere saputo analizzando il concetto di quell’ente, ma può essere saputo soltanto sul fondamento dell’esperienza. Kant dirà appunto, riproponendo questo tratto fondamentale del pensiero greco – che peraltro si perpetua lungo l’intero pensiero dell’Occidente -, che l'”essere” non è un “predicato reale”, ossia che il giudizio esistenziale non è analitico, non è una tautologia, ma è sintetico.

Su questa base, che un ente divenga (si muti) non può essere dunque un’affermazione tautologica, perché altrimenti l’uscire dal nulla e l’entrare nell’essere, da parte dell’ente che diviene, sarebbero predicati che possono essere conosciuti sul fondamento dell’analisi del concetto dell’ente diveniente. In questo orizzonte di pensiero non può essere pertanto un’affermazione tautologica nemmeno la negazione dell’esistenza del divenire, perché altrimenti i giudizi esistenziali sarebbero analitici, cioè porrebbero l'”essere” come predicato dell’ente sul fondamento dell’analisi del concetto dell’ente.

Il pensiero di Parmenide – la cui immane grandezza è insieme la grandezza immane della sua ambiguità – guarda anche in una direzione del tutto diversa da quella verso cui l’Occidente si rivolge.

La tesi che l’inesistenza del mutamento è un’affermazione non tautologica è proprio così fuori di discussione?

E la tautologia ha soltanto il significato che le viene assegnato dalla logica formale?

E’ inevitabile che le diverse forme della filosofia analitica si muovano all’interno di ciò che la logica formale intende con la parola “tautologia”. Nella tautologia, così intesa, il soggetto è identico al predicato; pertanto la tautologia è connessione necessaria di soggetto e predicato e la negazione della tautologia è qualcosa di contraddittorio, ossia di impossibile. Ma la logia formale, nonostante l’intenzione di prescindere dai contenuti, si fonda tacitamente sul contenuto essenziale dell’Occidente, cioè sull’ontologia greca. Anche alle spalle della logica formale agisce il principio che l’affermazione dell’essere e del non essere  di un ente, e dunque l’affermazione dell’esistenza o inesistenza del divenire, ha un carattere sintetico, e non-tautologico.

Qui ci si limiti a richiamare che è innanzitutto il pensiero di Parmenide a intendere il mutamento come la situazione in cui l’essere non è, ossia come la situazione in cui l’Essere è nulla. Ma Parmenide scorge che il mutamento dell’Essere implica un tempo in cui l’Essere, ancora, non è, e un tempo in cui l’Essere, ormai, non è più. Che l’Essere non sia, cioè sia nulla, è, in Parmenide, la definizione stessa dell’impossibilità. Ma affermare che il mutamento non esiste significa affermare che la nullità dell’Essere è inesistente, ossia che l’impossibile è inesistente, cioè che l’inesistente è inesistente. E questa affermazione non è forse una tautologia?

Ma ci si deve anche chiedere: chi è in grado di comprendere, nelle diverse forme della cultura dell’Occidente (e, a maggior ragione, dell’Oriente) il carattere tautologico dell’inesistenza del divenire? E chi è in grado di comprendere il significato autentico della “tautologia”?

Nella sua interpretazione del carattere parmenideo dell fisica contemporanea Popper scorge la connessione tra problema della “realtà del mutamento”, problema della “realtà del tempo” e problema della “freccia del tempo” o della “direzione del tempo” (op. cit., pp. 226 sgg.). A suo avviso il punto di partenza del parmenidismo della fisica contemporanea è la “geometrizzazione” o “spazializzazione” del tempo, alla quale perviene Ludwig Boltzmann in relazione al problema della curva dell’incremento dell’entropia: la coordinata temporale è da lui assunta come coordinata spaziale e come oggettivamente priva di direzione: non esistono alcun “prima e “dopo” oggettivi.

Ma anche il parmenidismo della fisica contemporanea va incontro per Popper, a una obiezione insormontabile. “Chiunque sostenga una concezione parmenidea o dell’universo compatto della realtà oggettiva deve naturalmente introdurre una teoria soggettiva del tempo che trasformi il tempo, e il mutamento, in illusioni della nostra coscienza. Così l’illusione o la coscienza diventano un’aggiunta del mondo reale. Ma ciò determina enormi – e gratuite – difficoltà. Infatti l’illusione del mutamento è, a sua volta, un’illusione reale: facciamo esperienza del mutamento. Ma questo significa che la nostra coscienza, in realtà, muta. Come possiamo collocare questo mutamento in un mondo oggettivamente immutabile? Un film esiste tutto in una volta, ma, ma con lo scopo di determinare in noi l’illusione del movimento o del mutamento, esso deve scorrere attraverso un proiettore – ossia deve muoversi e mutare. E se c’è mutamento nel mondo, allora il parmenidismo va abbandonato o radicalmente rivisto” (op. cit., pp. 236-37).

A questa obiezione Einstein non sa rispondere. E’ lo stesso Popper a ricordarlo in più occasioni. La scienza e la fisica non dispongono infatti delle determinazioni categoriali che potrebbero condurre verso la risposta. Per quanto riguarda il testo del Poema di Parmenide, la questione è estremamente più complessa. Anche qui dobbiamo limitarci ad alcune considerazioni di fondo.

2.

Platone mostra, nel Sofista, che l’essere non può essere, come in Parmenide, una unità semplice e indivisibile, ma è necessariamente l’unità del molteplice; cioè ogni elemento del molteplice è ente, sintesi di una determinazione e del suo essere. A partire da Platone, tuttavia, e lungo l’intera storia dell’Occidente, l’affermazione di questa sintesi, come si è rilevato,  non ha un carattere tautologico: il pensiero di Platone è la radice della tesi secondo la quale il giudizio esistenziale non può avere un carattere analitico; e questa tesi sta anche alla radice della scienza moderna e di quelle stesse fisiche che per Popper si manterrebbero nell’orizzonte del pensiero parmenideo.

Ma, al di là della fede nel divenire che guida l’intera civiltà dell’Occidente – e dunque su un fondamento abissalmente diverso perfino da quello che suggerisce di considerare gran parte della fisica contemporanea come una espressione del modo di pensare di Parmenide -, appare l’autentico senso dell’eternità dell’essente in quanto essente, cioè l’eternità di ogni essente. A questo senso dell’eternità dell’essente in quanto essente si rivolgono i miei scritti.

La loro consonanza  con il parmenidismo della fisica contemporanea è quindi del tutto apparente – anche perché ormai la fisica non può che essere sapere ipotetico-deduttivo, e d’altra parte, è sì inevitabile che sul fondamento della fede greca nel divenire non possa esistere alcuna verità non ipotetica e incontrovertibile, ma è anche inevitabile che questa conseguenza sia completamente rimessa in gioco quando si scorge l’impossibilità assoluta, l’assoluta follia del senso greco del divenire.

Qui si rilevi soltanto che proprio perché l’essente in quanto essente è eterno, e dunque la totalità dell’essente è eterna, la coscienza non ha i caratteri che Popper e i suoi stessi avversari, a incominciare da Einstein, le attribuiscono quando si ritengono costretti a constatare che almeno essa subisce quel mutamento che invece dovrebbe essere precluso se ogni essente è eterno e immutabile.

La fede nel senso greco del divenire spinge a credere che la coscienza sia innanzitutto l’esperienza del divenire, così inteso. Tale fede spinge a credere che si fa esperienza dell’uscire dal niente e ritornare nel niente, da parte di certi aspetti degli enti divenienti. Certo, per tale fede quando una casa è costruita, non tutto, di essa, esce dal niente: preesistono per esempio i materiali, il luogo in cui essa è costruita, eccetera; ma è necessario che, quando la casa è costruita, qualcosa di essa esca dal niente, perché se non vi fosse alcunché di essa, che esce dal niente quando essa è costruita, la casa sarebbe già prima di essere costruita. Così pensa la fede nel divenire.

Sennonché – e questo discorso sta al centro dei miei scritti – l’uscire dal niente e il ritornare nel niente, da parte di certi aspetti dell’ente che diviene, non è e non può essere un contenuto dell’esperienza. Quando e nella misura in cui un ente è annientato, e in questa stessa misura esso esce anche dall’esperienza, e l’esperienza non mostra che ne sia di ciò che non si mostra più in essa, così come la volta del cielo non mostra che ne sia del sole dopo il tramonto.

Che ciò che non appare più nell’esperienza sia andato nel niente non è cioè un dato immediato dell’esperienza, ma è una “teoria”, una “interpretazione”: come sono interpretazioni sia la teoria mitica che dopo il tramonto la vita del sole sia minacciata e vada protetta con i sacrifici, sia la teoria tolemaica che dopo il tramonto il sole continui la sua corsa, sia la teoria copernicana che il sole si sottragga allo sguardo in seguito al movimento della Terra.

L’affermazione che la totalità dell’essente è immutabile non richiede dunque, come sostiene Popper, “una teoria soggettiva del tempo che trasformi il tempo, e il mutamento, in illusioni della nostra coscienza”, che pertanto dovrebbe esser riconosciute come qualcosa di reale, e almeno nelle quali il mutamento sarebbe dunque reale. Il divenire, inteso  come uscire dal nulla e come ritornare nel nulla, non appare nell’esperienza, e pertanto non è nemmeno qualcosa che debba esser riconosciuto come un’illusione o una malattia dell’esperienza e della coscienza. Illusoria è l’incapacità di scorgere la struttura autentica della coscienza r dell’esperienza; e tale illusione è l’errare, la Follia in cui si esprime le fede nel senso greco del divenire – sebbene anche l’illusione, l’errare, la Follia siano degli essenti, e in quanto essenti siano anch’essi eterni come ogni essente. L’affermazione dell’eternità dell’essente non richiede alcuna teoria soggettiva del tempo che costringa a riconoscere che esiste un luogo – la coscienza del tempo – dove sviene smentita l’affermazione universale dell’eternità del’essente.

Se (e poiché) la totalità dell’essente è immobile ed eterna, e se è impossibile che nell’esperienza si mostri l’uscita dal niente e il ritornarvi, da parte dell’essente, l’innegabile variazione degli spettacoli che appaiono nell’esperienza e nella coscienza non può dunque essere altro che l’apparire e lo scomparire degli enti eterni, e anche di quegli enti che son lo stesso comparire e scomparire degli eterni. Il senso autentico del divenire del tempo è il comparire e lo scomparire dell’eterno. Il tempo non divora e non annienta i suoi figli, ma è il testimone degli eterni, il luogo, esso stesso eterno, del loro apparire e scomparire. Il tempo è l’apparire dell’eterno. In tale apparire consiste l’essenza dell’uomo.

Ciò significa che l coscienza non può nemmeno essere intesa come qualcosa che giri attorno alla totalità immobile ed eterna dell’essente, così come, nella concezione copernicana (che è una forma emergente della fede nel senso greco del divenire). La Terra gira attorno al Sole che è immobile rispetto a essa. Il sapere scientifico non può scorgere che la coscienza del divenire non diviene (non può divenire secondo il divenire di cui è coscienza); e che la coscienza della totalità del divenire che è attualmente manifesto non può in alcun modo divenire. Si è dimenticata di questo teorema anche la filosofia del nostro tempo. La stessa filosofia di Kant e dell’idealismo classico, che pure ha reso esplicito tale teorema, ne ha poi compromesso il senso e l’incontrovertibilità intendendo grecamente il divenire, cioè intendendolo come processo in cui certi aspetti di ciò che diviene escono dal niente e vi ritornano.

La fede nel senso greco del divenire è anche fede che esistono forze capaci di far uscire gli enti dal niente e di farveli ritornare; ossia è anche fede nell’esistenza di mezzi e di fini. Per questa fede, pertanto, anche la nostra coscienza è un mezzo, uno strumento, una forza capace di produrre rappresentazioni. E nel sapere scientifico questa concezione che vede nella coscienza uno strumento e un forza produttiva è ormai diventata dominante. Non meraviglia pertanto che Popper ritenga che se la totalità dell’ente è eterna e dunque è come un film che nella bobina esiste “tutto in una volta”, la coscienza debba essere come un proiettore in cui il film deve pur scorrere e mutare secondo quel divenire che invece dovrebbe essere reso impossibile dalla tesi dell’eternità della totalità dell’ente.

Infine, la struttura autentica della coscienza – per la quale la coscienza non è uno strumento, un mezzo, una forza produttrice, un proiettore, ma è l’apparire non diveniente degli essenti che compaiono e scompaiono – sta al fondamento di qualsiasi forma di conoscenza, scientifica o non scientifica, e dunque sta al fondamento di qualsiasi modo di intendere la coscienza stessa. Sta al fondamento anche quando il sapere dell’Occidente non sospetta neppure di reggersi su questo fondamento. E se la struttura autentica della coscienza è il senso autentico del tempo, su tale struttura si fondano dunque tutte le concezioni, tutti i volti che il tempo è andato via via mostrando lungo le diverse dorme della civiltà umana.

3. Max Planck afferma che “la base di tutta la fisica” è costituita dai due seguenti enunciati: 1) “esiste un mondo reale esterno e indipendente da noi”; 2) “questo mondo non può essere immediatamente conosciuto”. “Ma – egli aggiunge – questi due enunciati sono in qualche misura tra loro in conflitto e pertanto rendono esplicito l’elemento irrazionale che inerisce alla fisica e alle altre scienze. Tale elemento è il motivo per il quale la scienza non potrà ami assolvere il proprio compito una volta per tutte” (Vortrage und Erinnerungen, Wissenschaftlche Buchhandlung, 1945). Planck ripropone qui uno dei temi essenziali della filosofia moderna, cioè del luogo dove essa perviene consapevolmente alla profondità e complessità che le compete.

Indipendentemente alle motivazioni  a cui Planck può riferirsi, il “conflitto” tra quelle due tesi è determinato dalla circostanza che, nella tradizione filosofica prekantiana e soprattutto preidealistica, l’esistenza di un mondo esterno reale e indipendente dall’uomo è il contenuto di un’affermazione immediata – ossia di un grande e inveterato presupposto che, proprio perché tale, non avverte la necessità di essere fondato e quindi si costituisce come una certezza immediata; mentre la seconda tesi, essendo negazione dell’immediata conoscibilità di tale mondo, non può non essere, insieme, negazione dell’immediata conoscibilità dell’esistenza di esso; ossia non può non essere negazione della prima tesi.

Inoltre, la contraddizione in cui consiste l'”elemento irrazionale” che Planck vede appartenere a ogni scienza, è tolta dall’idealismo, in quanto esso è negazione del presupposto in cui consiste la prima di quelle due tesi. Pertanto l’obiezione di Planck alla pretesa della scienza di “assolvere il proprio compito una volta per tutte ha forza soltanto in relazione a una fase intermedia dello sviluppo della riflessione filosofica moderna sul rapporto tra pensiero ed essere, e quindi ha forza soltanto in relazione a quelle forme di sapere scientifico che su quella fase si fondano – col che non si intende affermare che nella scienza moderna non sia presente l’elemento irrazionale e la contraddizione, e che la scienza sia in grado di assolvere il proprio compito una volta per tutte.

L’obiezione di Planck si riferisce comunque anche al pensiero di Einstein, nel quale, appunto, si afferma immediatamente l’esistenza del mondo esterno e insieme se ne nega l’immediata conoscibilità. Si riferisce anche al pensiero di Einstein, perché tale mondo, per la teoria della relatività, oltre ad essere esterno e indipendente dall’uomo, è anche immutabile: per questa teoria, oltre all’esistenza di quel mondo, immediatamente conoscibile è anche l’esistenza e il contenuto del mondo dell’esperienza, di cui tuttavia la teoria della relatività mostra il carattere illusorio (appunto perché mostra l’immutabilità della realtà in se stessa). Sì che il divenire e il tempo, che sono i tratti fondamentali del mondo dell’esperienza, e che all’interno di tale mondo si presentano, anche per tale teoria, come verità ed evidenze innegabili, per questa stessa teoria vengono insieme a mostrarsi come non-verità e illusioni.

Anche alla teoria della relatività si può quindi obiettare che sul fondamento della non-verità dell’illusione non è possibile pervenire alla verità (costituita dalla fisica relativistica). Questa obiezione è rafforzata dalla circostanza che all’illusione appartengono anche gli esperimenti e le procedure concettuali con le quali la fisica relativistica giunge ad affermare l’esistenza del blocco quadridimensionale e immutabile in cui la realtà consisterebbe in se stessa.

[ …]

D’altra parte, se nella teoria della relatività il tempo e il divenire sono illusione – “la distinzione tra passato, presente, futuro ha solo il significato di un’illusione, per quanto tenace” afferma Einstein (Corrispondenza con Michele Besso, Guida, 1995) -, questa teoria finisce con l’accettare (peraltro in coerenza con se stessa) anche il concetto di “universo in espansione”, in cui il principio della conservazione dell’energia viene tenuto fermo come principio della conservazione dell’energia-materia (secondo la formula E=mc al quadrato); sì che l’espansione dell’universo si presenta come il progressivo condensarsi dell’energia, inizialmente pura, in forme o stati sempre più complessi di materia (quark, elettroni, eccetera).

Ora, nella fisica non relativistica le forme dell’energia costante non sono, esse, costanti: la loro produzione (che è l’espansione stessa dell’universo) è il loro provenire dal loro non essere; la loro produzione è la loro creazione; e l’entropia dell’universo è il loro annientamento. Ma secondo la stessa teoria della relatività l’espansione e l’entropia dell’universo implicano la distinzione tra passato, presente, futuro, e quindi non possono che essere illusioni, per quanto tenaci.Se invece la teoria dell relatività intende tener ferma la realtà dell’espansione e dell’entropia dell’universo, quest’ultimo non può essere il blocco quadridimensionale immutabile di ispirazione eleatica.

Anche la teoria della relatività, come l’intero pensiero dell’Occidente, crede pur sempre, illudendosi, che il divenire degli essenti sia qualcosa di immediatamente evidente, sebbene lo intenda non come contenuto della verità, ma (conformemente alla tesi della scuola eleatica e forse dello stesso Parmenide) come contenuto dell’illusione: Cioè non si rende (e non può rendersi) conto che l’uscire dal nulla, da parte degli essenti, e il loro ritornarvi è – come da tempo i miei scritti vanno mostrando – il contenuto di una fede, di una volontà interpretante che sovrappone e impone il proprio dettato, arbitrario anche se convinto che ” i filosofi hanno avuto un’influenza dannosa sul progresso del pensiero scientifico, spostando certi concetti fondamentali dal domino dell’empirismo, dove essi erano sottoposti al nostro controllo, alle altezze intangibili dell’a priori […]

Se con la parola “ragione” si intende la verità della Non-Follia, allora la volontà è, in quanto tale,  irrazionalità assoluta; e anzi è irrazionalità assoluta ogni forma storica di ragione, che, da un lato si presenta come essenzialmente unita alla volontà, e, dall’altro, è fede nel divenir altro delle cose. Questa assoluta irrazionalità è il senso autentico di ciò che Max Planck (come sopra si è richiamato) chiama “l’elemento irrazionale che inerisce alla fisica e alle altre scienze”, vedendo in esso “il motivo per il quale la scienza non potrà mai assolvere il proprio compito perché la volontà in quanto tale non ha mai potuto e non potrà mai assolvere alcuno dei propri compiti. La potenza è la fede che la potenza esista”. (Tutti temi, questi, a cui i miei scritti si sono determinatamente rivolti).

 

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