Il destino della tecnica. A colloquio con Emanuele Severino (a cura di Roberto Malacrida, le Medical Humanities Anno I Aprile – Giugno Numero 2, 2007 ) http://rivista-rmh.ch. Intervista segnalata da Mario Ciattoni

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Il destino della tecnica. A colloquio con Emanuele Severino (a cura di Roberto Malacrida, le Medical Humanities Anno I Aprile – Giugno Numero 2, 2007 )
http://rivista-rmh.ch/sommario.php?id=19

La nostra idea di Medical Humanities si basa sul presupposto che conoscendo meglio cosa vuol dire essere ammalati e cosa vuol dire curare e prendersi cura si riescano a tener presenti i valori che, in un certo modo, cercano di contrapporsi all’onnipotenza della tecnica. Edgar Morin, nell’intervista del primo numero della Rivista, dice che occorre sviluppare un’etica della resistenza.
La domanda che vorrei porle è: cosa pensa del tentativo da parte dei curanti – ma non soltanto da parte loro – di opporre resistenza, quando si può, alla pervasività delle biotecnologie?

Oggi c’è la tendenza a parlare della tecnica guardando semplicemente il suo aspetto «macchinistico»; si tende cioè a considerare la tecnica come assemblaggio di macchine, per quanto guidate dal fattore umano. Se si riduce la tecnica a questo, allora si fa un certo tipo di discorso che è quello di Heidegger, che si riferisce però alla tecnica «diminuita», cioè ridotta nella sua potenza e nella sua efficacia. Si tratta, al contrario, di capire che la tecnica è molto di più di quella sua concezione tecnicistico-scientista contro la quale si levano i lamenti, sollevati da certi grandi già all’inizio del secolo scorso. Fra questi, Heidegger stesso, per il quale il pericolo non è dato dal fatto che la tecnica si avvii alla dominazione del mondo, bensì che l’uomo non sia preparato a questo dominio. 
Se partiamo dall’ipotesi che la scienza è tanto potente, allora perché escludere che la tecnica, oltre alla capacità di fare tutto quello che fa, sia anche capace di adeguare l’uomo al proprio dominio? Da questo punto di vista, se si accetta la «strapotenza» della tecnica, allora si deve, ribadisco, prevedere anche la capacità di quest’ultima di adeguare l’uomo al nuovo mondo. Altrimenti rimaniamo all’interno di una concezione riduttiva della tecnica che è d’altronde la concezione prevalente.

Ma che cos’è allora la tecnica?

È uno strumento per realizzare gli scopi specifici delle forze che intendono servirsi di tale strumento. Le grandi forze della tradizione sono il capitalismo, ieri il comunismo, la democrazia, il cristianesimo, l’Islam, i nazionalismi, le varie forme di umanesimo, le varie forme di etica, tutte lì pronte a dire dove si deve andare, a servirsi della tecnica intesa appunto come assemblaggio di macchine. Stando così le cose, è chiaro che l’avanzamento di questa tecnica ridotta a ciò è un pericolo, perché è il pericolo di una forza cieca che si impone sugli sguardi illuminati di cui dispongono, invece, le grandi forme della tradizione della cultura occidentale. 
Da quasi quarant’anni vado dicendo che la tecnica non è da intendere in questo modo. In realtà si sta producendo un avvicinamento tra le capacità tecniche, in quanto guidate dalla scienza moderna, e l’essenza, tendenzialmente nascosta o tendenzialmente occultantesi, del pensiero filosofico degli ultimi duecento anni. In pratica si sta operando un avvicinamento tra due dimensioni: tra la tecnica intesa nel senso ridotto di cui parlavo prima e l’essenza della sapienza filosofica degli ultimi duecento anni. A proposito della seconda c’è da dire subito che è estremamente difficile cogliere questa essenza, tanto che io arrivo spesso ad affermare che nemmeno i protagonisti, i grandi protagonisti del pensiero filosofico contemporaneo, «scendono nel sottosuolo» in cui si nasconde appunto l’essenza di ciò che essi in superficie esprimono. 
Un sottosuolo, io lo chiamo «crepaccio», raggiunto da pochissimi filosofi come Nietzsche, Giovanni Gentile e prima di tutti – questo capisco bene che possa sorprendere un certo tipo di cultura, per esempio di tipo anglosassone o anche d’oltralpe – Giacomo Leopardi. Giacomo Leopardi è un gigante del pensiero filosofico oltre che essere un gigante come poeta. Uno dei pochissimi che uniscono in sé l’estrema potenza poetica e la potenza filosofica, all’altezza di Hegel e di Platone. 
C’è quindi quel primo modo riduttivo di intendere la tecnica, come macchina che aggredisce le saggezze della tradizione, le quali, dal canto loro, sono preoccupate, si lamentano e dicono (come Heidegger): sarà preparato l’uomo? Ecco che allora occorre un’etica per arginare la tecnica. C’è poi un’altra forma di tecnica – alla quale ho sempre alluso – e cioè quella che tende a costituirsi dall’avvicinamento tra i due fattori di cui ho incominciato a parlare. Uno appunto è l’apparato scientifico-tecnologico, che si incardina sulle scienze dure, soprattutto quelle fisico-matematiche; l’altro è l’essenza tendenzialmente nascosta del pensiero contemporaneo, quell’essenza nascosta in cui giganteggiano poche persone, come appunto Leopardi, Gentile, Nietzsche, Dostoevskij.

Che cosa dice questa essenza nascosta del pensiero contemporaneo?

Dimostra, fonda l’impossibilità di una verità assoluta, eterna, immutabile, e quindi l’impossibilità, la contraddittorietà di un limite assoluto, di una Legge assoluta, inviolabile, la quale dica all’agire dell’uomo: «Tu puoi arrivare fino a un certo punto ma non oltre». L’essenza nascosta del pensiero contemporaneo dice a questa legge: «No, tu sei impossibile!». E poiché la realtà che abbiamo davanti è divenire, è impossibile che esso debba adeguarsi a un futuro che, per come è inteso dal pensiero occidentale, è «l’ancora nulla». Se ci fosse una legge che prescrive al presente, al passato, al futuro come devono essere, allora questa legge vanificherebbe il nulla del futuro perché lo trasformerebbe in una sorta di ascoltatore, di suddito delle prescrizioni di tale legge. Il nulla del futuro è trasformato in un ascoltatore dell’essere, è cioè identificato all’essere. Questo assurdo è quello che viene sostanzialmente portato alla luce in quel sottosuolo di cui parlavo prima. 
Quindi, la tradizione dice: perché il divenire non sia assurdo occorre Dio, perché Dio è il prototipo di ogni legge immutabile, di ogni verità immutabile, di ogni fondamento assoluto, di ogni centro del mondo, di ogni senso definitivo delle cose. Al contrario, questa essenza nascosta del pensiero contemporaneo dice: affinché il divenire non sia assurdo – e il divenire non è un assurdo – non può esserci un Dio che trasforma il nulla del futuro in un essere. Solo se Dio non esiste è possibile la realtà, mentre prima si diceva che la realtà del mondo è possibile solo se Dio esiste. 
Una tecnica ingenua, la quale è soltanto produzione di mezzi per realizzare gli scopi della saggezza tradizionale, non può fare molti passi in avanti per distruggere quella stessa saggezza. L’uomo tecnico, e questa è un’ipostasi del concetto generale che stavo per esporre prima, non è semplicemente uno scienziato: è uno scienziato, un tecnico, che ha un insieme di convinzioni le quali agiscono anche in laboratorio. Se costui è buddista non agisce come se fosse un cattolico. Uno scienziato, se è cattolico, in laboratorio arriva fino a un certo punto, ma non oltre. Se non è cattolico va oltre. Però un conto è andar oltre perché invece di avere una fede religiosa si ha una fede atea, diverso è andar oltre perché si ascolta la voce incontrovertibile di quella che ho chiamato «essenza nascosta del pensiero contemporaneo». 
Ci sono diversi modi di ascoltare quella voce; c’è tutta una gamma di possibilità, a partire da una tecnica che non ne sa nulla di questa essenza, che è quella paventata e contro la quale, sostanzialmente, si ha ragione a contrapporre e a far valere l’etica. In questo caso è difficile che la tecnica, riduttivisticamente intesa, riesca a fare molti passi per diventare elemento predominante che soffoca l’eticità e l’umanità del comportamento dell’uomo. C’è dunque una tecnica che non sa nulla di quella voce terribile: terribile perché che Dio muoia, anzi, sapere che non è mai nato, è qualche cosa di terrificante. C’è poi una seconda possibilità che può essere pensata come una condizione in cui si sente una voce che viene da lontano: a seconda di come si è disposti, la si sente più o meno distintamente, si percepisce più o meno chiaramente la sua intensità, che cosa dice, e ci si adegua a quella voce se dice cose interessanti. La tecnica, oggi, va progressivamente ascoltando quella che potremmo chiamare la voce della modernità autentica. Ebbene questi diversi modi, più o meno adeguati, da parte della tecnica, di ascoltare la voce dell’essenza del pensiero filosofico contemporaneo, rappresentano quel movimento di avvicinamento che, al limite, costituisce una nuova forma di tecnica. 
La simbiosi tra l’apparato scientifico-tecnologico e l’essenza del pensiero filosofico contemporaneo fa emergere la coscienza dell’impossibilità, dell’assurdità, della follia di quelle voci dell’etica, della tradizione, del passato che dicono alla tecnica «Tu non puoi andare oltre», laddove invece la voce del presente filosofico dice alla tecnica «Vieni pure, sei benedetta, sei autorizzata, davanti a te hai un campo senza ostacoli invalicabili, sei un libero destriero, puoi fare tutto quello che vuoi».

Ma allora ci troviamo di fronte all’arbitrio, ci troviamo di fronte alla disumanità, alla fine di tutti i valori?

Questo tipo di obiezioni non regge per più motivi. Un primo motivo è che in un rapporto di forze la maggior potenza determina una gerarchia, non c’è il caos; là dove ci sono il più potente e il meno potente si stabilisce una gerarchia, un ordine. Non c’è l’arbitrio inconcepibile e disorientante. 
Ma vediamo l’aspetto più delicato della faccenda, sul quale sorgono le lamentele: la disumanità. La tecnica sarebbe disumana ma, per dire questo, bisogna sapere che cosa è l’uomo, altrimenti non possiamo dire che la tecnica nega l’uomo, in quanto disumana. Ecco il punto a mio avviso decisivo: da sempre l’uomo ha concepito se stesso, anche laddove era più distaccato dalle cose mondane (per esempio il mistico, Gesù, Francesco…), come un centro cosciente di forze, capace di coordinare mezzi, in vista della produzione di scopi. Infatti, se qualcuno obiettasse «Il mistico cosa ha a che fare con i mezzi e con gli scopi?», si potrebbe rispondere che è pur vero che il mistico è il più tecnico di tutti perché va dicendo «Io allargo le braccia e attendo che Dio irrompa in me, non sono l’homo faber che si costruisce la propria salvazione, la propria liberazione dai pericoli», ma proprio così facendo opera in modo che la potenza massima prevalga in lui e nel mondo. L’allargare le braccia e il rinunciare a ogni mezzo è proprio il mezzo più efficace, stando al suo modo di pensare, anche se lui non riflette esplicitamente sulla propria pericolosa vicinanza con l’homo faber. 
Non parliamo poi dell’homo faber che intende essere tale: costui concepisce se stesso appunto come un centro consapevole del mondo, consapevole di essere capace di trasformare il mondo, consapevole di potere, riprendendo la formula di prima, coordinare mezzi idonei a realizzare gli scopi che di volta in volta si propone. Se questo è il modo in cui l’uomo si è sempre concepito, se questa è la definizione che l’uomo dà di se stesso, questa è anche la definizione della tecnica, perché la tecnica non è nient’altro che l’apparato.

Che cosa intende per «apparato»?

Apparato vuol dire «paratum ad»: preparato per, per organizzare i mezzi in vista della produzione di scopi. L’apparato coinvolge gli individui, ognuno dei quali vuole essere homo faber e realizza nel modo più ampio ed efficace l’essenza dell’uomo. Allora, si dice, «la tecnica è disumana»; però, come stiamo cominciando a vedere, la tecnica è l’inveramento dell’essere uomo così come, al di sotto dei diversi modi di intendere l’uomo, l’uomo in effetti si concepisce. Certo ci sono i diversi modi di intendere l’uomo, l’uomo cristiano non è l’uomo comunista, non è l’uomo islamico, non è l’uomo capitalista. Però, al di sotto di questa contrapposizione, di questa superficie dove i diversi modi di essere uomo si contrappongono, c’è questa comune radice: l’essere uomo come coordinatore di mezzi in vista di fini. Allora certamente la tecnica distrugge le forme fenomeniche, le forme di superficie in cui l’uomo di volta in volta si è concepito in modi differenti, ma la tecnica non distrugge per niente, anzi fa respirare, porta al proprio inveramento massimo quell’uomo sotterraneo che sostiene i diversi modi, potremmo dire «ideologici», di concepirlo. Questo per quanto riguarda l’obiezione della disumanità della tecnica. 
La storia della tecnica, poi, è anche la storia dell’uomo che è un «technicon» per essenza. Sofocle dice che l’uomo è la più terribile delle cose, un «deinon». Ecco che quando si va a vedere perché è la più terribile delle cose, nel contempo si vede anche perché è riuscito a domare gli animali selvaggi, a solcare il mare, a controllare la costruzione delle città, a domare la terra e la coltivazione: «deinon» in greco vuol dire spaventoso, ma anche ammirabile. Il tratto più importante, quello a cui lavoro da tutta la vita, riguarda proprio questa storia dell’uomo come «technicon». Questa, che sembra la cosa più evidente di questo mondo, è la storia della forma più radicale di follia che possa accadere nell’essere. Nella totalità dell’essere, questo concepirsi come capace di far diventare altro le cose è la forma estrema della follia. Ben diversa è l’approvazione o la lamentela intorno alla tecnica, da parte di chi crede tuttavia che dovremmo agire meglio di come agisce la tecnica e che quindi condivide il senso dell’agire, rispetto al mettere in questione proprio la totalità del piano dell’agire, della volontà di trasformare le cose. Al di sopra della potenza c’è infinitamente altro. Noi siamo infinitamente di più della potenza. Detto questo, è chiaro che quando critico i critici della tecnica, critico coloro che, rimanendo all’interno della logica della tecnica, non si rendono conto di avanzare pretese di carattere etico, normativo, ideologico, contro quella che è la forma più rigorosa della follia in cui essi stessi sono immersi.

Lei è critico perché l’etica è in grado di agire solo a un «livello superficiale » e non a quello più profondo della «follia»?

Cos’è l’uomo etico? È l’uomo che intende adeguarsi al vero ordine del mondo, al vero ordinamento del mondo. «Vero ordinamento del mondo» cosa vuole dire? Chi ha portato alla luce il vero ordinamento del mondo? La filosofia, perché prima della filosofia c’è il mito che non sa nemmeno cosa voglia dire verità nel senso filosofico, cosa vogliano dire l’innegabilità, l’incontrovertibilità. L’uomo etico ci può essere solo in Occidente, perché solo in Occidente ci può essere filosofia. Solo l’Occidente ha incominciato con la filosofia, la quale ha detto no al mito. L’uomo etico, se stiamo all’essenziale, non è l’uomo che si adegua al messaggio religioso, l’uomo etico è invece quello che si adegua alla verità. Socrate lo dice continuamente e così Platone: «Segui il logos». Si è salvi solo se ci si adegua alla verità, lo dice anche Eschilo. La città e l’individuo hanno la vera potenza e hanno potenza solo se è la vera potenza. L’etica non può scendere alla radice che sta al di sotto di essa. L’etica contrappone la buona azione alla cattiva azione. La buona azione è quella che si adegua appunto al vero ordinamento del mondo. La cattiva azione è quella che provvisoriamente ha successo, secondo la concezione etico-filosofica, ma che poi è destinata a fallire. L’etica è una delle forme della follia: in questo caso la follia è sinonimo di violenza, perché la violenza è il volere trasformare il mondo non sapendo che nulla è trasformabile. Detto in termini positivi, quando prima dicevo che la volontà di trasformare il mondo è la follia estrema, intendevo dire «tutto è eterno»: è per questo che il discorso del sottoscritto sulla tecnica non ha nulla a che vedere con i discorsi che sono in circolazione. 
Questo è fatale quando si compie il primo passo, che consiste nell’accettare il concetto di «volontà di far diventare altro le cose», perché far diventare altro è come separare da sé. Separare una cosa da sé vuol dire squartarla. Per noi è la cosa più semplice del mondo e tutta quella retorica sul progresso, sulla diversificazione, sull’innovazione, sulla differenziazione, sul miglioramento, sono tutte forme dello squartamento che si ottiene pensando che una cosa possa diventare altro. Quando noi, per esempio, diciamo che la legna diventa cenere, non è che la legna si squarti da sé e diventi cenere, essendo dunque questa una follia: la legna che è cenere. È che, se stiamo alla «non follia», dapprima appare quell’eterno che è la legna, poi appare quell’eterno che è la legna accesa, sempre più accesa… incomincia a ingrigire, la fiamma declina, cresce il grigiore del ceppo, cenere. Non è che il punto di partenza sia diventato il punto di arrivo. Perché sarebbe come dire che l’uno è diventato due, che il pari è diventato dispari. Che la legna è diventata cenere è la stessa follia: vuol dire che là c’è una situazione in cui la legna è cenere. 
Uso questa metafora perché ormai la nostra cultura è abituata a considerare tutto, compreso l’uomo, come così debole da essere legna che diventa cenere. Questo è lo squartamento. Ho detto questo per far capire qual è lo sfondo del discorso. Una volta che si compie il primo passo fatale, cioè quello in cui si crede che la realtà è diveniente, che la legna diventa cenere, passo fatale che compie già Adamo, sia pure nella forma non filosofica, allora è inevitabile arrivare alla tecnica in grado di far fuori tutti i suoi avversari, la sapienza dei suoi avversari, che condividono lo stesso fondamento, cioè la volontà di potenza. È necessario arrivare alla tecnica che può perfino permettersi di dire, come dicevamo prima: «Io non sono disumana perché esprimo quello che l’uomo crede di essere (cioè crede di essere volontà), quello che l’uomo crede di volere».

Quando lei parlava di questo divenire che è anche uno squartamento, mi ha fatto pensare ai trapianti. Anche in questa situazione c’è un divenire, c’è una separazione, da un punto di vista biologico anche molto forte, per divenire un qualcosa d’altro.

Il concetto del divenire è interessante perché avvolge qualsiasi forma di trasformazione. Le trasformazioni di tipo medico indicano i modi in cui si opera all’interno della tecnica medica. La volontà di trasformare il mondo, che innanzitutto si esprime come convinzione – e mi rendo conto che a un pubblico di lettori non specialisti questo discorso può risultare sorprendente – si opera all’interno della fede, perché si tratta di fede, di essere un corpo capace di trasformare il mondo. La fede che l’uomo sia un corpo con potenza: i primitivi credevano che bastasse pensare che l’avversario morisse – o che bastasse l’esercizio dell’affettività o del pensiero – perché l’avversario morisse davvero. La convinzione di avere il corpo e innanzitutto la volontà come forze capaci di trasformare il mondo, questa è fede, non è evidenza. È chiaro che questa fede viene trattata all’interno del modo di pensare del mortale come evidenza suprema. Dico questo in relazione alle trasformazioni in laboratorio di cui le parlavo. Sono le forme ultime di un rivolgimento, di un rovesciamento, infinitamente più radicale, che parte addirittura dalla fede di avere un corpo, di avere una volontà, dalla fede di essere capaci di trasformare le cose. 
Facciamo un’osservazione che può togliere un po’ l’aspetto paradossale a questo discorso. Popper, che è una persona rispettata di cui non si dice «questa è filosofia un po’ matta», dice che c’è scienza quando c’è possibilità di ripetizione dell’esperimento scientifico da parte di una comunità, quindi c’è scienza all’interno di una società. Dice addirittura che se Robinson Crusoe avesse inventato, sulla sua isola deserta, tutto quello che è stato inventato dalla scienza moderna, ciò non sarebbe stato scienza perché non ci sarebbe stata la verifica intersoggettiva. Allora la scienza è potente solo se è intersoggettivamente riconosciuta e quindi comunicabile. Il riconoscimento è comunicazione, linguaggio, ecc. Questo è sempre stato così: Popper crede di parlare della scienza dicendo una novità ma, ad esempio, non si è mai visto un re che fosse re senza il riconoscimento del popolo. Non si è mai visto un Dio che fosse Dio senza aver a che fare con i sudditi, con i creati, con i sottoposti che lo circondano e cantano la sua gloria; quindi anche la potenza del Dio è sempre tale in relazione a un riconoscimento pubblico. Stiamo alle cose più filosoficamente corrette come la seguente: c’è scienza solo se c’è riconoscimento pubblico della sua potenza. Chiediamoci ora: il riconoscimento pubblico è un fatto oggettivo o non è piuttosto il contenuto di un’interpretazione? La stima che ho del mio prossimo si riferisce al comportamento che consta di tratti somatici, forma, colore, altezza oppure la stima si riferisce alla sua interiorità, a un’interiorità che si esprime nel suo linguaggio, ma tale da essere il fondo del suo linguaggio? Ciò per cui io amo il prossimo è il modo in cui il prossimo mi si presenta o è ciò che non vedo? Oggi la scienza è in grado di costruire robot che hanno prestazioni umanoidi molto più gratificanti che non quelle dell’uomo vero e proprio. Io amo il prossimo non per quello che vedo di lui ma per quello che sta dietro a quello che vedo, per quella interiorità che sfugge a ognuno di noi ma che è quell’interiorità che costituisce la società.

Che non è solo quello che l’uomo fa…

È l’invisibile, credendo nel quale noi ci sentiamo obbligati ad amare l’altro, pur essendo appunto invisibile. Allora, c’è la società, in quanto noi affermiamo questo invisibile. Ma in base a cosa affermiamo l’invisibile? Se io dico «C’è luce qui», lo dico perché appare, perché è visibile. Ma perché si sospetta che ci sia Dio? Perché non si fa vedere. Allora il sospetto su Dio è tanto radicale quanto il sospetto sul prossimo. C’è prossimo? Anche il prossimo nella sua interiorità, per la quale lo amo e lo stimo – e che non si riduce al suo comportamento esteriore, contrariamente a quello che dice il comportamentismo – anche la societas costituita dal prossimo è un invisibile, un ente metafisico, cioè non è un verificabile. Il filosofo Popper dice che «la scienza è scienza solo se c’è un riconoscimento intersoggettivo», ma non si rende conto che affida la scienza a quel riconoscimento intersoggettivo della potenza scientifica (se esplode una bomba atomica e nessuno se ne accorge noi non diciamo che sia un fenomeno scientifico o bellico, bisogna che qualcuno mostri di accorgersi della bomba atomica). Popper aggiunge che «c’è scienza solo se c’è riconoscimento intersoggettivo della potenza, della capacità trasformatrice – di fare diventare altro – da parte della scienza» e affida la scientificità della scienza a qualche cosa, cioè al riconoscimento intersoggettivo, che è un’entità metafisica, un invisibile, cioè il contenuto di una fede. È il contenuto di una fede, cioè di una volontà che le cose stiano in un certo modo. Questo lo dico nel senso che anche questo concetto di potenza, che sembra fuori discussione, è tutt’altro che indiscutibile, perché noi diciamo che qualcosa è potente solo se è riconosciuto intersoggettivamente, ma il riconoscimento intersoggettivo non è una verità evidente e oggettiva, bensì appunto il contenuto di una fede.

Questo vale anche per la tecnica?

Questo vale soprattutto per la tecnica, di modo che, all’interno di questa fede (anche qui un ulteriore elemento differenziante rispetto a quello che dicevo), è metafisica; ma qui «metafisica» vuol dire una fede che interpreta, volendo che il mondo abbia un certo senso piuttosto che un altro, come fa ogni fede religiosa. È all’interno di questa fede che la tecnica si mostra come ciò che è in grado di soppiantare tutte le potenze che l’hanno preceduta ed è in grado di imporsi su di esse.

Ci riesce oggi meglio di ieri perché c’è una comunicazione globalizzata?

Queste cose le ho proprio dette nel mio Il destino della tecnica. La maggior potenza della tecnica è dovuta al sistema telematico-informatico, che è la forma di riconoscimento pubblico della potenza… più potente. Non c’è riconoscimento pubblico se non in quel sistema di comunicazioni del quale la rete telematico-informatica è la punta di diamante. L’intensità del riconoscimento pubblico, che è diventato esso stesso scientifico, non è il servo che riconosce il padrone ma è un servo che si è fatto così sapiente da essere la scienza stessa a riconoscere la propria potenza in questo che è un circolo vizioso. Perché è la potenza che celebra, che incorona se stessa.

Lei ha parlato di crepacci. Vi si cade più facilmente quando si è sofferenti?

Questa è un’altra domanda… allora proviamo a rispondere a quest’ultima. La cultura del mortale dice che l’uomo diventa altro, poi, quando viene la filosofia, dice: «L’uomo diventa nulla e quando il mondo nasce il nulla diventa mondo». Se questo viene alla coscienza, non solo del malato, ma anche dell’uomo sano, il malato muore e l’uomo sano incomincia ad ammalarsi per poi morire. L’essenza della cultura dominante è la fonte dell’angoscia estrema dell’uomo, in questo mondo in cui le cose nascono e muoiono, prima non erano e poi non saranno. Facciamo in modo che durino il più possibile, nel miglior modo possibile, però la verità è questa. Se si capisce questo modo di pensare, per cui non c’è un Dio, non c’è un’immortalità dell’anima, non c’è un eterno, non c’è un aldilà ecc., se questo lo si capisce veramente – e lo sbandamento delle masse oggi nel mondo denuncia che lo si incomincia a capire – allora si è destinati all’angoscia più radicale. Non solo: il malato, che vede questo, ne è così terrorizzato da preferire andare subito nel nulla piuttosto che patire la malattia che poi non avrà altro esito che portarlo nel nulla. Perché se anche a me dicessero «Vuoi patire e andare nel nulla o vuoi andar subito nel nulla?», io risponderei «Vado subito nel nulla». Questa nostra reazione è in relazione a un quadro di fondo che ormai viene dato per scontato e che è proprio quello che il mio discorso filosofico mette in questione. Qui Leopardi è il maestro che dice «Tutto è nulla» e se guardiamo quel nulla ne siamo risucchiati. Allora cosa possiamo fare? Poco. Ancora per un po’, dice Leopardi, possiamo avere la forza di dirlo; la forza di dire la nostra infelicità è un modo di non essere infelici. Ma chi ha questa forza? Pochi, i geni, tutti gli altri non hanno la forza di piangere: piangendo, in qualche modo si è al di sopra del nulla, ma quando non si ha nemmeno la forza di piangere allora si va nel nulla. Se questa che è ormai la saggezza del nostro tempo, ma che ha le sue radici nella veneranda saggezza ottimistica dell’Occidente, la quale incomincia a dire «il mondo che abbiamo davanti esce dal nulla e va nel nulla», se questa è la verità, allora l’autentica terapia dell’angoscia e dell’infelicità è la «metanoia», che fa capire appunto la follia di questo modo di pensare. 
Restando all’interno di questo quadro, la disperazione è inevitabile, ma è un quadro che non riguarda soltanto la cultura attuale, la medicina, la saggezza, la razionalità attuale, perché l’uomo razionale, oggi, per la razionalità attuale, non è quello che parla come me, ma è quello che dice che la realtà è fatta di queste cose più o meno caduche, che occorre far durare di più.

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