Intervista ad Emanuele Severino apparsa nel libro Mithos, Zorba il greco – Tranchida editore, Milano, 1988 – a cura di Ornella Rota, dal gruppo facebook amici di Emanuele Severino a cura di Vasco Ursini

 

Cominciamo allora con il ricordare la lettura proposta da Nietzsche.

Per Nietzsche, il senso della vita è movimento, il divenire, il processo perenne di creazione e distruzione delle cose. Certo, il divenire non è qualcosa di esterno alla soggettività: è l’uomo che trasforma se stesso e quanto lo circonda. È la volontà di potenza. Nietzsche parla del piacere di creare le cose e anche del piacere dell’annientamento.

Cosa intende dire?

Intende dire che la volontà di potenza non rimane attaccata alle sue configurazioni esterne, non vuole trattenerle. E tali configurazioni possono essere le più diverse, dall’uomo mediocre all’uomo altissimo.
La vita celebra l’eterno piacere del divenire attraverso il sacrificio dei suoi “tipi più elevati”; in questo modo la volontà di potenza garantisce la propria eternità.

Perché questo avviene?

I “tipi più elevati” sono i grandi uomini, gli eroi. Ma, pur imponendosi sugli altri, l’eroe è pur sempre un mortale. Nonostante essere al di sopra degli altri, rimane una configurazione della vita, cioè qualcosa di determinato, di limitato. Appartiene alla categoria dell’“apollineo”, all’individualità che, in quanto tale, è destinata a perire.
E per Nietzsche rimanere attaccati all’individualità significa non avere capito che il processo dell’annientamento è necessario affinché il divenire possa permanere. Capire invece la vita comporta “dire sì” al fatto che tutte le forme del mondo, comprese le più elevate, siano destinate a venire annientate.-
Questo è per Nietzsche l’atteggiamento dionisiaco. Il dionisiaco consiste proprio nell’accogliere il divenire così come esso va via via manifestandosi nella sua “innocenza”. Il dionisiaco è il “ponte” che apre la strada verso “la psicologia del Poeta tragico”. Come esempio di saggezza autentica, Nietzsche indica quella del Sileno, nella celebre favola, quando interrogato da re Mida, su cosa sia bene per l’ essere umano dapprima rifiuta di parlare, poi, definendolo “infelice” perché vuole sapere gli risponde «Stirpe miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te – è morire presto»
Ecco il consiglio di colui che, secondo l’interpretazione di Nietzsche, esprime la voce dell’antica saggezza popolare. Saggio è chi non si abbarbica a nessuna forma, in quanto tutte, inesorabilmente sono destinate a venire travolte dal perenne processo del divenire.
Tutto si annienta, tranne il processo di annientamento.

È corretto dedurre che quel “dire sì” alla vita comporta un certo distacco dalle cose della vita?

Certamente. Un’immagine spesso usata – e che ha un grande precedente in Eraclito – è quella del fuoco. II fuoco è eterno, e può continuare ad essere tale, proprio in quanto continua a consumate il combustibile.
Dunque, si può parlare di distacco dalle forme via via consumate dalla fiamma del divenire, ma il distacco è, insieme, identificazione all’eternità della fiamma. Il distacco è, insieme, volontà che questa fiamma sia per sempre.
Però il tema della permanenza del divenire attraverso il perenne annientamento di ogni forma che pretenda di sovrastare il divenire è caratteristico della cultura contemporanea: non appartiene alla grecità. Nietzsche violenta il senso della grecità attribuendole la psicologia del proprio tempo.

A questo punto richiamiamo la lettura della grecità che fa lei, Emanuele Severino.

La grecità non è stata semplicemente il riconoscimento del processo di creazione e distruzione delle cose. Questo è eraclitismo, non è il pensiero di Eraclito, nel quale peraltro Nietzsche crede di avere trovato un grande alleato.
Eraclito porta alla luce il divenire, ma vede anche la Legge eterna del divenire, l’ordine immutabile che regola il divenire.
Tra il sesto e il quinto secolo avanti Cristo, con l’avvento del pensiero greco, si produce una rottura radicale nella storia dell’uomo. Un evento traumatico certamente più radicale di qualsiasi altro mai apparso nella storia, come ad esempio la nascita di Cristo o l’avvento del patriarcato dopo la civiltà matriarcale. La frattura consiste nel fatto che per la prima volta l’uomo pensa il niente. Cioè qualcosa che apparentemente può sembrare irrilevante, mentre più lo si osserva e più ci si accorge della sua portata dirompente.

Ma il concetto di niente esisteva anche prima dei filosofi greci

Certo, però soltanto nel significato corrente che la parola ha nei vari linguaggi.
Anche la filosofia greca, nascendo, trova questa parola. Ma le assegna un significato estremo, al quale le parole di ogni lingua non si erano mai rivolte! Il niente a cui si rivolge il pensiero greco consiste nell’assoluta assenza di qualsiasi positività, forma, processo, aspetto, sostanza. È l’assoluto niente. Più buio di ogni tenebra, più diafano di ogni trasparenza, più indigente di ogni povertà. Assoluta privazione, assoluta assenza. Al di là di ogni confine e di ogni universo.-
Per la prima volta, lungo il cammino dell’uomo, la filosofia dice ad ogni forma del mondo: “Tu, in passato, sei stata niente. Ora, per un poco, esisti. Ma poi tornerai ad essere niente”.
Quando l’uomo non conosce il significato radicale del niente, la morte è percepita come un passare ad altre dimensioni, un peregrinare in un altro regno. Un viaggio che, in quanto tale, presuppone, tra il mondo dei vivi e quello dei morti, l’esistenza di vie di collegamento (sogno) percorribili in entrambe le direzioni. In questo contesto, la minaccia alla vita risulta più accettabile, viene sentita come di gran lunga più sopportabile.
Ma, con la scoperta del senso radicale del niente, la morte diventa qualcosa di irrevocabile, inconciliabile, definitivo. E, di conseguenza, la minaccia alla vita viene sentita, da allora in poi, come estrema.
La morte taglia tutti i legami che uniscono a quanto ancora continua ad esistere, così come tutti i legami sono tagliati quando uomini e cose sono ancora niente. Diventare un passato – diventare un niente – è, da allora, il futuro di tutte le forme del mondo: la tenebra che avvolge il passato è la stessa da cui esse provengono. Nell’Agamennone, di Eschilo, Cassandra parla del “colpo di spugna che all’improvviso cancella il bel dipinto”.-
Invece Nietzsche non si accorge della rottura prodotta dall’avvento del pensiero greco del niente’. Ritiene che l’idea del niente sia qualcosa di naturale, di sempre esistito.
E la ragione per cui fa pronunciare al Sileno parole che un portavoce dell’antica saggezza popolare non avrebbe in realtà potuto conoscere. L’asserzione “Meglio essere niente” ha infatti, nella lettura di Nietzsche, un carattere radicale, di negatività assoluta, che in realtà incomincia soltanto con l’avvento del pensiero filosofico.

Cosa comporta come conseguenza la scoperta del niente nel modo di vivere degli esseri umani?

Un’angoscia estrema. Soprattutto perché l’evento annientante può emergere in qualsiasi momento dalla voragine del futuro, può irrompere da qualsiasi direzione, in qualsiasi modo e forma. Provenendo dal niente, l’evento annientante è qualcosa di completamente imprevedibile.
Dolori, affanni, angosce, terrori, strazi, agonie sono la nascita e la morte di singoli eventi della vita, il loro irrompere dal loro niente, il loro essere trascinati nel niente. L’agonia della felicità o di una vita intera diventa insopportabile proprio perché l’uomo è persuaso di dovere perdere
nel niente, da un momento all’altro, felicità e vita.
Ci si angoscia non per la sofferenza che effettivamente si prova, perché ormai questa è lì, non si può fare altro che accettarla, ma perché si ignora quanto il dolore debba ancora durare – un minuto, la vita intera? Angoscia è anche la possibilità che il dolore passato possa ricomparire in futuro: come essere sicuri, infatti, che, prima o poi, il passato non balzi di nuovo addosso, addirittura con forme più tremende di quelle ricordate?-
L’uomo, insomma, si trova a vivere in una situazione dove può preferire l’improvviso sprofondare nel niente, pur di non patire i riti orrendi dell’annientamento, i passaggi che li preparano. Appunto un “sonno infinito” che cali improvviso è invocato, nell’Orestea, dal coro, dopo la morte di Agamennone. Le opere di Eschilo testimoniano il culmine che il dolore e il terrore avevano raggiunto. Ma l’estrema angoscia spinge il pensiero greco fin dall’inizio e nella forma stessa che esso assume nelle tragedie di Eschilo alla ricerca della salvezza, del rimedio, del farmaco.
È questo che Nietzsche non riesce a comprendere. E non lo comprende innanzitutto perché non si avvede del carattere inaudito della riflessione greca sul niente e del carattere estremo dell’angoscia che ne scaturisce. Nietzsche riconosce sì la vocazione e la predisposizione dei Greci al dolore, ma non si accorge che essa non appartiene all’uomo greco in quanto tale, bensì all’uomo quale si manifesta all’interno dello sguardo della filosofia greca.
I Greci liberano il pericolo terrificante del niente e sono quindi costretti a trovare il modo per difendersi da esso.

In cosa consiste il rimedio pensato dai greci?

Se l’angoscia è stata originata dall’imprevedibilità della minaccia del niente, il rimedio non può essere altro che la volontà e la possibilità di prevedere.

In quale modo?

Conoscendo incontrovertibilmente il Senso del mondo, riuscendo a scorgerne con verità il Fondo eterno il Cuore, che, per riprendere le parole di Aristotele, è “sempre salvo” dal niente, dall’infinito processo della nascita e della morte degli esseri umani e delle cose.

Intende riferirsi alla filosofia?

Ecco, la filosofia. I più antichi pensatori greci – fra i quali io vedo Eschilo – sono coloro che, avendo per primi evocato il culmine della minaccia, per primi preparano anche il “sommo riparo” (Eschilo).
Se l’uomo, affondando nel niente, riesce a tenere alto, sopra la tesa, fuori dagli abissi, il Senso – il Cuore, l’Origine, la Sostanza- di tutte le cose che sono ghermite e travolte dal niente, allora in questa salvezza sente anche la propria salvezza. E, anche se egli rimane qualcosa che è stato
un niente, e che torna ad esserlo, può pensare che tutte le cose del mondo – e quindi anche lui stesso – provengono e ritornano nel Fondo e nel Cuore “sempre salvo” che tutto governa. –
Il Senso del mondo anticipa e prevede il senso di ogni cosa e di ogni evento; lo trattiene e custodisce anche quando cose ed eventi si annientano. In esso è possibile vedere (prevedere) il significato essenziale degli eventi particolari: li inscrive in sé, li anticipa. E questa è la premessa per poterli dominare.
Così si può sopportare l’angoscia per l’imprevedibilità del futuro. Nella filosofia greca, la visione-previsione del mondo ha la stessa assolutezza con cui il divenire è affermato.
Non smentibile e non alterabile, la verità del Tutto è la Legge immutabile alla quale deve adeguarsi ogni evento.
Di fronte al terrificante processo del defluire e confluire nel niente, il rimedio è vedere il Senso non questionabile e incontrovertibile del mondo. Cioè la verità assoluta. La visione della verità dissipa l’imprevedibilità degli eventi.

Ma può esistere una verità assoluta?

Qui stiamo parlando di quel che accade ai Greci, i quali evocano per primi non solo il senso radicale del niente (e quindi anche quello dell’essere), ma anche il senso radicale della verità, mai prima apparso.
Una metafora: prima ancora di studiare le configurazioni, le distanze e il rapporto fra gli astri, bisogna alzare gli occhi e scorgere il cielo. Solamente dopo si può fare astronomia.
Ecco, i Greci alzano gli occhi e vedono il cielo della verità: inventano appunto il significato radicale della parola “Verità”. Cioè qualcosa che deve avere requisiti tali da non poter essere messo in discussione né da umani, né da dei, né da cambiamento dei tempi o di costumi, né da altro.
Poi si è andati alla ricerca di quale fosse la verità assoluta. Anche i Greci. Ma essi, innanzitutto, inventano il senso di ciò che noi chiamiamo “verità assoluta”.

La verità assoluta da contrapporre al niente per salvarci dalla sua costante minaccia?

Certo. Nella storia dell’Occidente ogni salvezza tenterà sempre di essere il rimedio al terrore del niente e al suo incombente pericolo.
Questo terrore e pericolo sono rimasti gli stessi.
In Grecia, il rimedio è offerto dalle strutture concettuali della filosofia, che subentra al mito, del cui valore non è più possibile fidarsi.
Lungo la storia dell’Occidente, vengono proposti altri rimedi, ma sempre in relazione allo stesso pericolo: i rimedi del Cristianesimo, della scienza, della tecnica. –
Questa è la ragione per cui si deve dire che l’anima della civiltà occidentale è la fede greca nel divenire.

In che modo si può inquadrare il tema di Zorba in questo contesto?

L’anima greca della nostra civiltà è anche l’anima di Zorba. Ma è anche l’ anima delle strutture concettuali e sociali che l’ Occidente evoca per difendersi dal divenire, e alle quali Zorba tenta di ribellarsi.
L’Occidente ha prodotto, attraverso i secoli, una serie di dèi immutabili, che vanno dal dio della teologia cristiana agli dèi in cui consistono le leggi di natura, le leggi morali, le leggi dell’economia capitalistica e quelle della società marxista.
Avrebbero senso i concetti cristiani di “Salvezza”, “Padre”, “Figlio”, “Creazione”, “Redenzione”, senza la scoperta greca del divenire come annientamento delle cose? No, non direbbero più nulla. Anche i concetti della scienza moderna diventerebbero privi di significato.
Il pensiero del niente si rivela dunque come la costruzione teorica nel seno della quale è vissuta l’intera civiltà occidentale. Per millenni, e fino ad oggi, lo stesso linguaggio ne è stato definitivamente segnato. Espressioni come “Dio crea il mondo dal nulla” o “Il conflitto atomico può annientare la razza umana e tutte le cose della terra” non sarebbero possibili se non avessimo ereditato dai Greci il senso radicale del niente e dell’essere.

Tutti questi rimedi tanto diversi fra loro, hanno la caratteristica comune di tendere alla costituzione di un ordine stabile.

E infatti questa è la ragione della loro esistenza.
Intanto, però, le varie strutture immutabili che di volta in volta e di luogo in luogo si presentano, fanno sì che la società divenga profondamente diversa da com’era quando le diverse forme di rimedio erano assenti.
Poco a poco, l’uomo ha finito col vivere in una complessa rete di norme e regole, che, attraverso il tempo, ha sempre più percepito come soffocanti, oppressive. L’oppressione delle strutture immutabili alle quali, all’inizio, egli anelava perché erano il rimedio capace di salvarlo dal terrore dell’imprevedibilità del divenire, di garantirlo e proteggerlo contro il niente.
L’esempio forse più importante: dio e la sopravvivenza dell’anima sono stati evocati dall’uomo per difendersi dal divenire; ma a un certo punto dio è diventato troppo esigente, ancora più angosciante del pericolo in cui il divenire consiste e per evitare il quale l’uomo inventa dio. Tutti i rimedi diventano più angoscianti e oppressivi di ciò da cui essi intendono guarire. a Nietzsche, appunto, afferma: “Il rimedio è stato peggiore del male”.

E così gli esseri umani diventano insofferenti nei confronti dei rimedi…

Tutta la storia dell’uomo moderno – e della sua libertà – consiste essenzialmente nella volontà di scrollarsi di dosso le strutture immutabili del rimedio. C’è questa finalità al fondo delle grandi rivoluzioni europee, dei grandi processi di emancipazione borghese, proletaria, femminista, laica,
anche all’interno della storia della teologia cristiana si è verificato un processo analogo.
In questo modo, per l’essere umano moderno l’unica verità assoluta rimane il divenire. Cambia soltanto l’atteggiamento di fronte ad esso. Il vecchio uomo europeo vuole proteggersi da esso, abbarbicandosi agli assetti che danno garanzia di stabilità. L’uomo moderno invece – e si può
dire che Zorba ne sia un’espressione tipica – vuole vivere l’unica verità del divenire. Ma entrambi questi atteggiamenti hanno la stessa matrice: la fede greca nell’esistenza del divenire.

È questa la sua interpretazione di Zorba?

Sì. Zorba è un uomo moderno. Si è stancato dei rimedi oppressivi e vuole liberarsene. È un “civilizzato”, potremmo dire un “intellettuale” nietzschiano, e mi sembra che si mantenga tale nei modi in cui viene proposto dal romanzo di Kazantzakis, dal film di Cacoyannis e, ora, dal balletto di Theodorakis/Massine.
Questo anche se si può ammettere che il mito di Zorba sia esistito dalla notte dei tempi. Ma questo Zorba arcaico si perde nell’indeterminatezza. Noi possiamo interpretare solamente le forme culturali che questo mito ha di volta in volta assunto.
Ogni epoca legge il suo passato secondo il volto che gli vuole dare.

Nelle diverse versioni del mito, Zorba non si pone mai il problema di dio.

E quale può essere dio all’interno di un atteggiamento come il suo? Non certo un essere della tradizione teologica; il dio di Zorba è il divenire, e il divenire è la vita. Il dio di Zorba è la vita stessa.

C’è, in Zorba, l’angoscia per l’imprevedibilità della vita?

Non direi, perché Zorba, come l’uomo moderno, non sente più quella minaccia estrema che, quando i rimedi sono assenti, il niente porta all’esistenza. Anzi Zorba rifiuta – mi sembra – proprio l’insieme degli espedienti che la nostra tradizione ha escogitato come difesa dal niente e dall’imprevedibile.

Qual è il tipo di struttura dalla quale Zorba vuole liberarsi?

Quello, mi sembra, su cui la società moderna è fondata, e che ha le sue matrici nel razionalismo, nell’illuminismo, nella concezione individualistica, dove l’individuo è colui che si garantisce, si protegge, e, per migliorare la propria sicurezza, organizza con altri individui una rete sociale. È
la società di tipo liberal-democratico. Rifiutandola, direi che Zorba non può accettarne nemmeno
gli elementi costitutivi, gli “atomi”, cioè gli individui.
È una società talmente tutelata – in senso istituzionale, psicologico, economico, ecc. – da risultare soffocante, sino ad indurre ad esempio a sognare un ritorno alla natura.

Cosa rappresenta la natura, per Zorba?

Spesso, nella cultura contemporanea, la natura è intesa come regno della libertà vera da contrapporre alle strutture opprimenti create dall’uomo; come ambito in cui rifugiarsi per sfuggire alla violenza della società. Mi pare che i Zorba ci sia lo stesso atteggiamento.
Nella versione di Théodorakis/Massine, l’antagonista di Zorba è John, che vive per il profitto ed ha una fiducia illimitata nel potere del denaro.
Il profitto capitalistico è congruente con il tipo di cultura di cui abbiamo parlato prima; comunque il danaro è una figura ambigua, perché da un lato rappresenta la sicurezza, dall’altro lato è uno dei grandi simboli del divenire.
In questo senso, l’opposizione di Zorba al denaro si mantiene alla superficie, perché, anche qui, al fondo, l’anima del denaro e del superuomo è la stessa.

C’è anche un sicuro gusto della sfida, del mettere, e mettersi, in gioco.

Chi si ribella a una società deve per forza considerarla come ciò che va costantemente sfidato, non foss’altro perché se la sente sempre addosso, incombente, pronta a catturarlo ed a controllarlo. Ma anche qui l’atteggiamento di Zorba è nietzschiano. Per Nietzsche, infatti, al superuomo si addice il “piacere dell’insicurezza” che è appunto l’elemento essenziale della sfida (giacché la sfida è sempre rivolta ai grandi pericoli).

Non c’è anche una certa solitudine, in questo personaggio?

La solitudine è un aspetto del “piacere dell’insicurezza”.
Il solitario rifiuta la sicurezza del gruppo, ma, insieme, rifiuta la sicurezza che proviene dal sentirsi individui, cioè unità stabili e delimitate che fanno barriera contro l’irruzione dell’altro.

Possiamo definire dionisiaco il personaggio di Zorba?

Per Nietzsche il dionisiaco è il “sì alla vita” detto dall’eroe e dal superuomo.
La stessa gioia di vivere di Zorba rientra nelle categorie della danza e del riso di Zarathustra, che accetta con gioia, e per sovrabbondanza di salute, il perenne processo della creazione e dell’annientamento. Lo stesso genere di esultanza per il divenire Nietzsche crede di trovare nel ditirambo, nell’orgia, nella tragedia antica.
Ma il dionisiaco così inteso appartiene alla psicologia di Nietzsche, non al pensiero tragico dei Greci. In relazione al dolore della vita, i Greci cercano il rimedio e non so se l’unità del dolore e del rimedio possa essere ancora chiamata.” il dionisiaco”.
Certo, nella cultura contemporanea, tramonta ogni riparo immutabile, rimane soltanto il divenire e l’accettazione di esso, o la volontà di dominarlo con la scienza e la tecnica. Rimane l’anima pura dei Greci.

Allora l’unica verità rimane l’entrare e l’uscire dal niente.

Eppure proprio qui si apre il problema più decisivo: se quella sia la “verità”, se cioè l’affermazione del divenire sia la verità e l’evidenza suprema, come ritiene tutta la cultura occidentale (come ritiene Zorba e la società che egli combatte), oppure sia soltanto la fede che non vuole assolutamente essere messa in discussione, e all’interno della quale si sviluppa lo “spirito critico” della cultura occidentale.
Ma lo spirito critico diviene autentico e raggiunge il proprio culmine solo se mette in discussione quella fede che è l’anima stessa della nostra civiltà.

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Vasco Ursini: Il nichilismo “tragico”, in Amici a cui piace Emanuele Severino

Il nichilismo “tragico””L’idea di fondo del pensiero di Emanuele Severino ruota intorno ai due opposti della follia e del destino. Il problema degli uomini è la credenza nel nulla, l’illusione che tutto ciò che esiste, l’ente, prima non ci fosse e dopo non ci sarà. Dal non essere all’essere e ancora al non essere: è il ciclo della vita che diviene. Ma questa certezza nell’esistenza del divenire è una forma estrema di “nichilismo” tragico: è nichilismo perché il divenire presuppone il non essere e dunque il nulla; ed è tragico perché di fatto riduce la vita a una corsa verso la morte (il non essere, il nulla).Ma in Severino non c’è spazio per il tragico, perché la certezza nel divenire, che sta alla base della filosofia occidentale e della religione cristiana, è un’illusione, contraddetta da ragionamenti incontrovertibili. [ ,,, ]”

Sorgente: Amici a cui piace Emanuele Severino

Vasco Ursini, L’idea di fondo del pensiero di Emanuele Severino ruota intorno ai due opposti della follia e del destino, in Amici a cui piace Emanuele Severino

“L’idea di fondo del pensiero di Emanuele Severino ruota intorno ai due opposti della follia e del destino. Il problema degli uomini è la credenza nel nulla, l’illusione che tutto ciò che esiste, l’ente, prima non ci fosse e dopo non ci sarà. Dal non essere all’essere e ancora al non essere: è il ciclo della vita che diviene. Ma questa certezza nell’esistenza del divenire è una forma estrema di “nichilismo” tragico: è nichilismo perché il divenire presuppone il non essere e dunque il nulla; ed è tragico perché di fatto riduce la vita a una corsa verso la morte (il non essere, il nulla).
Ma in Severino non c’è spazio per il tragico, perché la certezza nel divenire, che sta alla base della filosofia occidentale e della religione cristiana, è un’illusione, contraddetta da ragionamenti incontrovertibili. [ ,,, ]”

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NIETZSCHE E IL SENSO ONTOLOGICO DEL DIVENIRE, in Emanuele Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano 1999, pp. 31 – 37

NIETZSCHE E IL SENSO ONTOLOGICO DEL DIVENIRE

Da sempre il divenire del mondo è inteso come un ‘ divenir altro ‘; ma solo la filosofia greca incomincia a pensare che, nel divenir altro, l’altro sia o il ‘ niente ‘ del qualcosa che diviene, o l’ ‘essere’ di ciò che ancora è niente e che, divenendo, incomincia appunto ad essere. Solo con i Greci il divenire viene pensato cioè come processo in cui il divenire oscilla tra l’ “essere” e il “niente” (“non essere”). In tal modo la semantica del divenire diventa ‘ ontologia ‘. Da allora il senso ontologico del divenire sorregge e guida l’intera storia dell’Occidente – e innanzitutto l’intera storia del pensiero filosofico; e dunque anche il pensiero di Nietzsche (cfr. E. Severino, Essenza del nichilismo; Tautotes).
Ciò non vuol dire che la filosofia greca abbia coscienza della propria essenziale originalità. Anche in seguito tale coscienza sarà spesso assente (si pensi ad esempio a Leopardi, Marx, Freud). E anche nietzsche considera il senso ontologico del divenire come qualcosa che esiste anche prima o comunque al di fuori dell’area del pensiero greco. Parla infatti più volte del ” nichilismo buddista “, che è una delle forme più ” celebri ” di ciò che egli chiama ” nichilismo passivo “, ossia di ciò che (come il nichilismo della morale e del cristianesimo) ‘ annienta ‘ la vita. [ … ]
La morale e il cristianesimo, come il buddismo, annientano la vita affermando che ciò che ha ” valore ” sta al di fuori e al di sopra di essa. Finiscono con l’annientarla, anche se la posizione dei valori ha l’intento di favorire la sopravvivenza. Quando ci si rende conto che questo tentativo fallisce, prende piede il nichilismo “europeo”, cioè il processo in cui (come suona un aforisma di Nietzsche dell’autunno 1887) ” i valori supremi si svalutano ” . [ … ]
Certamente, la realtà che resta annientata nel nichilismo buddistico, morale, cristiano è diversa dalla realtà che viene annientata nell’elemento dionisiaco del poeta e del filosofo tragico; qui sono annientate le determinazioni particolari del divenire; là è annientato il divenire stesso, la stessa vita, la terra. Ma il senso dell’annientamento, il significato essenziale di questa parola, rimane identico. Sia il ‘ nichilismo ‘, sia il ‘ superamento ‘ del nichilismo – nella Prefazione dell’edizione 1906 della ‘ Volontà di potenza ‘ Nietzsche scrive di avere “il nichilismo dietro di sé. sotto di sé, fiori di sé” (trad. it. Bompiani, Milano, p. 4) – hanno in comune, per Nietzsche, la convinzione che l’annientamento è il processo in cui l’essente diventa niente.

(E, Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano 1999, pp. 31 – 37)

«I disastri naturali sono il farsi avanti degli eterni orrendi. Ma la nostra angoscia è soprattutto effetto della persuasione che le cose vengano dal nulla e vadano nel nulla», Emanuele Severino: da «Cogito perché soffro» FILOSOFIA E CATASTROFI. COME PUÒ AIUTARCI IL PENSIERO IN UN MONDO SEGNATO DA GUERRE, ATTENTATI, EPIDEMIE, TERREMOTI di Mario Baudino, in La Stampa 08 Febbraio 2005, dal gruppo facebook amici di Emanuele Severino a cura di Vasco Ursini

Sisma di magnitudo 6.7 tra Grecia a Turchia.
Mi torna in mente un’intervista del 2005 a Emanuele Severino. Eccola.
buona lettura.

La Stampa 08 Febbraio 2005
SEVERINO: «Cogito perché soffro»
FILOSOFIA E CATASTROFI. COME PUÒ AIUTARCI IL PENSIERO IN UN MONDO SEGNATO DA GUERRE, ATTENTATI, EPIDEMIE, TERREMOTI
di Mario Baudino
inviato a BRESCIA
«Tutto nasce dallo stupore di fronte al dolore e alla morte
La riflessione filosofica è un tentativo di porre rimedio all’aspetto tragico della vita umana»

«I disastri naturali sono il farsi avanti degli eterni orrendi. Ma la nostra angoscia è soprattutto effetto della persuasione che le cose vengano dal nulla e vadano nel nulla»

Che cosa ci dice la filosofia nell’era delle catastrofi? A che cosa ci serve? Il maremoto che ha colpito le coste dell’Asia è solo l’evento più recente, e date le sue caratteristiche anche il primo totalmente «globalizzato», che si è imposto istantaneamente, attraverso i media, in tutto il mondo. Ma la serie di terremoti, magari dimenticati in fretta, è lunga e fitta negli ultimi anni, per non parlare delle malattie, della strage silenziosa dei morti per Aids soprattutto in Africa. La natura riacquista nel mondo della comunicazione il suo aspetto spaventoso, antico, smentendo una società evoluta il cui senso comune tendeva a ritenerla ormai qualcosa di domato da tempo, al più da proteggere proprio nei confronti dei pericoli rappresentati dall’attività umana. Non era così, o almeno non era solo così. La natura sembra essersi risvegliata come un antico Dio, furibondo e minaccioso.
Di fronte al terrore, se non vogliamo risolvere il problema rivolgendoci a questa o quella fede religiosa, restano le «consolazioni della filosofia», cui almeno in Italia la gente sembra da anni rivolgersi con interesse sempre maggiore. I filosofi sono tornati a occupare un ruolo centrale almeno per l’opinione pubblica più colta. E a loro abbiamo rivolto domande semplici, forse brutali, cominciando da Emanuele Severino; in questi giorni ha pubblicato due libri, Nascere per Rizzoli e Fondamento della contraddizione per Adelphi, che affrontano i temi della bioetica da una parte e del pensiero aristotelico dall’altra. Proprio al filosofo greco, al precettore di Alessandro Magno, il filosofo bresciano affida la premessa di una risposta che è certamente di netta chiarezza. «Aristotele diceva: la filosofia non serve perché non è una serva. La filosofia “si serve”. È un po’ come chiedere a che cosa serve l’uomo».

Professore, abbiamo sbagliato tutto?

«No; al di là della battuta, va osservato che la filosofia nasce proprio in relazione al carattere costantemente catastrofico del mondo. I primi scritti erano definiti infatti come perì physeos, che andrebbe tradotto non come si fa abitualmente con “intorno alla natura”, ma “intorno all’essere” che si manifesta come natura. Da Platone a Aristotele la filosofia nasce da ciò che chiamiamo erroneamente la “meraviglia”, il tháuma greco, ovvero l’angosciato stupore di fronte al dolore e alla morte, dove ciò che signoreggia è la catastrofe naturale, non meno della morte apportata dagli uomini».

Quindi l’era delle catastrofi corrisponde all’era dell’umanità, è antica quanto la nostra cultura, è la nostra stessa storia?

«Lo stupore viene dall’aspetto tragico della vita. Le catastrofi naturali hanno un ruolo importante: pensi ai terremoti, alle pestilenze. La più conosciuta, quella di Milano raccontata dal Manzoni, ridusse una popolazione di 250 mila persone a 60 mila sopravvissuti. Il pensiero filosofico è un tentativo di porre rimedio al dolore che sta al centro dell’esistenza umana».

Si può allora dire, contrariamente a Aristotele, che in un altro senso la filosofia è ciò che più serve?

«Si può dire. Se esaminiamo un altro tentativo di rimedio, e cioè il mito, vediamo che nasce anch’esso per rendere sopportabile il dolore attraverso l’affermazione che il mondo ha un senso. Ma il senso mitico del mondo non resiste al dubbio. Il mito è la prima forma di rimedio perché dà un senso al dolore, lo rende in qualche modo prevedibile, contenibile, e quindi comprensibile, ma la posta in gioco è troppo alta. Il dubbio esige che il senso del mondo non sia il prodotto di una volontà umana, ma qualcosa che si impone alla coscienza dell’uomo e perciò in qualche modo sia vero. Aristotele osserva infatti che l’amante del mito è un po’ filosofo, ma non del tutto».

Solo il filosofo, quindi, può guardare con spavento ma anche lucidità alla catastrofe?

«La filosofia, sotto questo aspetto, conosce persino il concetto di distruzione totale del mondo. Eraclito definisce il mondo una fiamma viva che si accende e si spegne. È un’idea presente in tutta la filosofia greca, e passa in quella cristiana con l’Apocalisse. Anche Aristotele crede in una catastrofe ciclica, e tuttavia ritiene il mondo eterno, nel susseguirsi di queste fasi di rinascita e distruzione. Si arriva fino a Giacomo Leopardi, dove però il “rimedio” filosofico appare schiacciato dalla consapevolezza dell’impossibilità di assolvere al suo compito».

Ma allora, se tutto questo fa parte intimamente della nostra cultura, lo sconcerto e lo spavento, l’idea di vivere in un’età della catastrofe sono solo un effetto di smemoratezza?

«No, perché qualcosa è mutato. Non la natura, ma la filosofia moderna, che negli ultimi due secoli ha portato alle estreme conseguenze ciò che era già nei greci. Ha scosso le sicurezze delle élite intellettuali, che non ne sono uscite indenni: la loro certezza è che non c’è alcuna salvezza dal nulla, perché il mondo viene dal niente e finisce nel niente. E la situazione non cambia molto se ci aggiungiamo un Dio creatore e distruttore. L’ateo e il credente credono, appunto, alla stessa cosa. Oggi è questo il senso che diamo al mondo. E determina lo sbandamento della gente».

Che non ha mai letto un filosofo, ma è comunque impregnata indirettamente da queste riflessioni, perché fanno parte della cultura in cui viviamo.

«Direi proprio che sono le masse a perdere l’aggancio al grande passato rassicurante, senza però potersi abituare facilmente alle promesse della tecnica, che dice loro: tutto è possibile».

Lei però non propone un ritorno al passato.

«Si riferisce al titolo del mio libro Ritorno a Parmenide? No, nel passato c’è già tutto quello che la tecnica avrebbe portato ai suoi esiti d’oggi. Se invece vogliamo parlare del “mio” pensiero, e lo metta tra virgolette quel mio, allora parliamo di eternità. Nel senso però che non solo il mondo è eterno, ma ogni istante, ogni sentimento, la mia voce che parla in questa stanza, lei che scrive, tutto lo è. È presente in ognuno di noi, risplende nell’inconscio più profondo, l’eternità di ogni cosa, che resta per lo più non testimoniata dal linguaggio. È una teoria, e non un’esperienza, dire che le cose sparite sono diventate niente».

Ma che risponderebbe a chi le parlasse della propria paura per il terremoto? Di non preoccuparsi perché è eterno?

«No, sarebbe una battuta inutile e anzi dannosa. Che provocherebbe credo anche un giusto risentimento. Le catastrofi sono il farsi avanti degli eterni orrendi, come le agonie, le morti. Ma l’angoscia umana per il dolore e la morte è soprattutto conseguenza della persuasione che le cose vengano dal nulla e vadano nel nulla.

Quindi non direbbe niente?

«Spinoza, una volta che da una donna gli fu chiesto consiglio sul fatto se cambiare o meno la propria religione, rispose: tienitela cara. Kant, invece, si prodigò per una signora che gli aveva confidato un problema famigliare, e lei poco dopo si uccise. Se si cede alla tentazione di andare incontro al prossimo con una battuta, non si fa il bene del prossimo».

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