Nicoletta Cusano, Sintesi e Separazione, Mimesis/Filosofie, Milano – Udine 2017, segnalazione di Vasco Ursini, in Amici a cui piace Emanuele Severino

Segnalo a tutti, e specialmente agli amici del gruppo, il nuovo libro di Nicoletta Cusano, Sintesi e Separazione, Mimesis/Filosofie, Milano – Udine 2017.
E’ un testo assolutamente prezioso. “L’indagine si rivolge inizialmente alla filosofia di Martin Heidegger e porta alla luce la profonda contraddittorietà della sua base teorica. Si interroga allora ‘sul fondamento’ del successo di tale pensiero, che benché gravato dalla contraddizione è tra i più studiati e seguiti del Novecento. Da qui l’ampliamento della ricerca e il suo rivolgersi alla direzione fondamentale della filosofia contemporanea, alla sua essenza e alle sue radici, che affondano nel modo in cui la filosofia da Platone in poi ha concepito l’ente quale sintesi tra la determinazione (ciò che) e il suo essere (è). Rilevando che la concezione dell’ente come diveniente presuppone da ultimo che la determinazione (ciò-che) in sintesi con l’essere consista in una struttura o unità relazionale dinamica di momenti, l’indagine mette a nudo la logica che pensa l’ente come essenzialmente diveniente – in questo libro definita ‘separante’ – e risponde a questioni di grande rilievo teoretico: come mai la determinazione separata dall’essere non è riconosciuta come nulla e perciò come autocontraddizione di essente-niente? E come mai il problema del nulla assoluto viene sostanzialmente accantonato fino a Hegel incluso per ripresentarsi potentemente all’interno del pensiero (filosofico e non) contemporaneo?” (Dal retro di copertina).

Sorgente: Amici a cui piace Emanuele Severino

Intervista di Emanuela Zanotti a Severino, in Giornale di Sicilia 1983, segnalata da Mario Ciattoni al gruppo FB Amici a cui piace Emanuele Severino

Ripropongo l’Intervista di Emanuela Zanotti a Severino.
Giornale di Sicilia 1983

D. In che cosa crede il filosofo e in che cosa crede l’uomo?

R. Le convinzioni di questi due contano poco; ci si dovrebbe chiedere qual è il contenuto della filosofia che viene qualificata come la mia e qual è il contenuto delle mie certezze; poiché, filosofo o uomo credono nelle stesse cose. Sono contrario a trattare in pochi minuti il contenuto della filosofia perché dovrei formulare delle tesi non avendo la possibilità di giustificarle, e le tesi che non appaiono motiviate, in questo caso, sono come un bel volto bendato, perciò enunciandole isolate se ne altera il significato.

D Ci sarà pure un credo nella sua vita.

R. Certo, anch’io credo in qualcosa – come credono tutti gli altri – ma quello in cui si crede è proprio ciò di cui val meno la pena di interessarsi. È la fede.

D. Ma come uomo in che cosa crede?

R. Qui sento di doverla deludere fortemente. Come le ho detto le mie convinzioni sono comuni a quelle di tutti. C’è una sola differenza; una specie di ombra che si leva su quello che realizzo e per la quale so di non fare niente di giusto. Ecco perché sono in una condizione un po’ diversa dagli altri, soprattutto di coloro che sono sicuri di non sbagliare mai. Comunque se dovessi scegliere direi che l’amore rimane una realtà molto importante.

D. Che cos’è l’amore?

R. È interessante considerare l’etimo di questa parola costituita da ar. Come la polis è il luogo originario di ogni metropoli, così l’eros platonico è il luogo originario di ogni forma dell’amore occidentale. Platone quando parla di eros ne parla come di una mechané, cioè di una macchina, quindi di una techne, l’eros è una forma di techne, è un modo di impadronirsi delle cose. Anche l’amore però, come nella filosofia, appartiene ad un’alienazione di fondo della nostra civiltà. Ciononostante anch’io amo, ma con quell’ombra data dalla consapevolezza che ciò che faccio è qualcosa di distorto. Non sto, badi, peccando di modestia, lo direi di qualsiasi altra persona, del papa, di Gesù e di le; perché si illude di essere padrone delle cose. Tutto l’operare dell’uomo è un errare in senso forte. Le realtà belle, grandi e divertenti appartengono a questo errare.

D. Fra giustizia, saggezza e temperanza quali virtù predilige?

R. Preferirei ce ne fosse una quarta: la serenità. Mi piace di più, perché sottintende che anche quei termini siano stati acquietati, risolti. Serenità è una grande cosa.

D. Lei è sereno?

R. Penso di no. Intravedo affinità tra il significato di questa parola e la verità. Quando parlo di serenità penso a una giornata di sole, col cielo terso, cioè a quella condizione di luce che permette di vedere le cose, di percepire i colori. È la serenità che ci consente di guardare in faccia cos’è la giustizia, la temperanza, concetti peraltro ombrosi. Solo quando c’è luce si può andare per i cammini oscuri. Come individuo sono poco sereno, però la filosofia è il luogo della serenità e della chiarezza. Un uomo che vuole essere se stesso stabilisce una differenza tra sé e le altre cose gettando un’ombra. Il portarsi verso se stessi è l’opposto dell’apertura della serenità. Proprio in quanto esseri pensanti non ci è data la possibilità di sentirci sereni.
Così come, proprio in quanto siamo individui, non ci è data la possibilità di stare al di fuori dell’errore.

D. A che cosa servono i filosofi?

R. Si potrebbe dire che la nostra cultura è il risultato del loro servizio, contrariamente a tutte le stupidaggini che si dicono di solito in proposito. Non c’è stato nulla che è più servito della filosofia. Essa ha infatti preparato il terreno su cui si è sviluppata la nostra civiltà. C’è da augurarsi che si arrivi al non servizio della filosofia. Già Aristotele diceva che la filosofia “non serve perché non è una seva”. E tuttavia egli è stato un gran servitore. Ancora non ci rendiamo conto di quanto il nostro modo di produrre sia dovuto a ciò che i filosofi hanno pensato. La filosofia storica ha creato le basi di quello che noi oggi siamo. Servire significa instaurare un rapporto mezzo-fine, quindi capacità di ottenere uno scopo; capacità di dominare, quindi volontà di potenza, dominio, quindi scontro tra le volontà di potenza, per arrivare infine a quell’orrore che è oggi la tecnica, risultante del fatto che la filosofia è riuscita a servire parecchio.

D. Che ruolo svolgono gli intellettuali nella società?

R. Quando mi definiscono così mi offendo. Ma parlando seriamente, oggi, nel mondo, è colui che rivolge alla civiltà una critica basata su quella stessa forza che la civiltà dalla tecnica ha portato a radicale compimento. E’ un critico che non si avvede, quando attacca la civiltà della tecnica, che il terreno su cui la sviluppa e i fondamenti da cui essa si diparte sono quelli stessi che la civiltà della tecnica ha realizzato nel modo più rigoroso. Potremmo dire che l’intellettuale è una volontà di potenza debole rispetto alla volontà di potenza vincente della scienza.

D. La genialità è un terreno su cui quasi tutti arrivano in ritardo, tranne lei. Le è mai pesato questo destino?

R. Lasciamo stare la mia genialità. Rimane che il frutto delle mie meditazioni mi piace moltissimo e non sarei disposto a barattarlo con gli altri pensieri. Sono appagato di ciò che faccio e non ho nessuna sensazione di peso. Anzi se in me, povero diavolo, irrompe a volte la serenità, essa proviene dai pensieri oggettivi che solo il pensiero può suscitare.

D. Da dove nascerà a suo avviso una nuova cultura?

R. L’America senz’altro è il luogo possibile per una svolta epocale. Beninteso per America intendo Stati Uniti e con più precisione parlo di un nord ben definito, che è il trionfo della tecnica che non è semplice macchinismo e che non è semplice cultura scientifica contrapposta alla civiltà dei valori umanistici.

D. Che cos’è la fede per l’uomo?

R. La condizione della vita. La fede è dunque la forma più icastica dell’errare. Il problema che ne deriva è quello della verità. Quindi ritorniamo al problema dell’individuo. La vita è la forma più icastica dell’errare quindi, se la fede è la condizione della vita, la fede è la condizione più icastica dell’errare. Quando l’uomo dà un senso alla vita, proprio perché lo dà e lo dà alla vita, commette un duplice errore. Il senso è un prevaricare sul farsi innanzi delle cose. Per di più lo si vorrebbe fare nei confronti della vita. In greco vita si dice “bios” che è parente di “bia”; violenza. In questa frase apparentemente bella come “dare un senso alla vita” si nascondono le cose più orrende di questo mondo. La morte è la manifestazione più vistosa della violenza che c’è nella vita: ma non è in antitesi, non c’è conflitto con la vita.

emanuela zanotti intervista a emanuele severino

… “affermare l’identità tra l’esser nulla da parte del nulla e l’esser nulla da parte dell’ente, significa affermare quell’assoluta identità dell’ente e del nulla che il nichilismo tende invece a lasciare nascosta nel proprio inconscio” … citazione da: Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 15 – 16

In una delle sue forme più coerenti il nichilismo (cfr. ‘Essenza del nichilismo’) pensa che la ‘totalità’ degli enti abbia un inizio. Avere un inizio significa, per la totalità, avere un “prima”. Se non avesse un “prima”, se non fosse nel tempo, sarebbe eterna e non qualcosa che inizia. (O in essa vi sarebbe un eterno da cui ha avuto inizio il resto – ma questa è la prospettiva epistemico- metafisico-teologica, dove il nichilismo non ha ancora raggiunto le proprie forme più coerenti). D’altra parte essere ‘nel’ tempo, per la totalità degli enti, è non essere la totalità. Appunto per questo il nichilismo intende come ‘nulla’ il “prima” che precede l’inizio della totalità
Nell’ultimo paragrafo di ‘Fondamento della contraddizione’ si mostra che, essendo necessario che il nulla sia la possibilità di ciò che incomincia ad essere e pertanto la possibilità dell’inizio della totalità degli enti, ed essendo necessario che la possibilità sia un modo di essere, allora, ponendo il nulla come possibilità, si afferma che il nulla è essere, [ …] Va detto che il possibile non è un nulla, ma una struttura positiva, un ente, sì che intendere il nulla come la possibilità del tutto – significa affermare che il nulla è un ente.
Una contraddizione, questa, ulteriore rispetto a quella che sta al centro del nichilismo e per la quale gli enti escono dal proprio nulla e vi fanno ritorno, Infatti, quando si afferma che, prima di essere, l’ente è nulla, ‘non’ si intende affermare che è il nulla ad esser nulla, ma che è l’ente ad esser nulla. Questo, anche se il nichilismo, in modo implicito, crede di poter affermare che, quando è l’ente ad esser nulla, è il nulla ad esser nulla. Ma affermare l’identità tra l’esser nulla da parte del nulla e l’esser nulla da parte dell’ente, significa affermare quell’assoluta identità dell’ente e del nulla che il nichilismo tende invece a lasciare nascosta nel proprio inconscio.
(Emanuele Severino, Intorno al senso del nulla, Adelphi, Milano 2013, pp. 15 – 16).

Sorgente: Amici a cui piace Emanuele Severino

Emanuele Severino, Il malinteso di Einstein e le critiche di Popper – in Corriere della Sera 11 luglio 2017

Esiste una specie di analogia tra le critiche che Karl Popper rivolse a Einstein e quelle rivolte da Gustavo Bontadini al contenuto dei miei scritti. Fermo restando, ovviamente, il divario tra le due discussioni quanto alla loro risonanza storica — là c’è Einstein di mezzo —; sebbene il pensiero filosofico di Bontadini non abbia nulla da invidiare a quello di Popper. D’altra parte, le argomentazioni che quest’ultimo presenta alla prospettiva einsteiniana hanno un carattere eminentemente filosofico; e Einstein accetta di muoversi su questo terreno.

Nella sua Autobiografia intellettuale (1976) Popper scrive, riferendosi a Einstein: «L’argomento principale delle nostre conversazioni fu l’indeterminismo. Io cercai di persuaderlo ad abbandonare il suo determinismo, che in pratica si riduceva all’idea che il mondo fosse un universo chiuso, di tipo parmenideo, a quattro dimensioni, nel quale il mutamento era un’illusione umana, o qualcosa di molto simile. (Egli era d’accordo che questa fosse la sua opinione, e discutendo di ciò lo chiamai “Parmenide”)». Einstein accetta cioè l’interpretazione che inscrive la teoria della relatività nella filosofia di Parmenide. In seguito si mostrerà meno fermo nella sua adesione al determinismo; ma non risulta che il suo parmenidismo abbia vacillato.

Si aggiunga che l’intento di Popper di convertire Einstein all’indeterminismo di Heisenberg era già esso un tentativo di conciliare ciò che sembra inconciliabile: teoria della relatività e meccanica quantistica. Un tentativo che in campo fisico ha avuto grandi sviluppi e che continua tuttora, ad esempio nelle ricerche di Carlo Rovelli, anche recentemente presentate dal «Corriere».

Certo, nella discussione Popper-Einstein non si tratta del Parmenide «storico», quello cioè discusso da Platone, Aristotele, Hegel. Ma questa circostanza è uno dei fattori che avvicinano le due critiche che ho indicato all’inizio. Il Parmenide «storico» sostiene l’eternità del puro Essere, non degli esseri, ossia delle cose che sono. Invece sin quasi dall’inizio i miei scritti mostrano la necessità che ogni cosa-che-è sia eterna — dove «cosa» è da intendere nel senso più ampio, che include ogni evento, relazione, sfumatura, dunque anche ogni evento spazio-temporale, cioè anche (ma non solo) gli eventi del cronotopo quadridimensionale dell’universo einsteiniano.

Va però tenuto presente che la «logica» in base alla quale la teoria della relatività afferma che ogni cosa è eterna è essenzialmente diversa dalla necessità a cui si rivolgono i miei scritti. Ormai la scienza — coinvolgendo quindi anche la teoria della relatività — riconosce il carattere ipotetico e provvisorio delle sue tesi, anche di quelle più «confermate». Ed è innanzitutto in questo senso che nella sua essenza la filosofia può andare più in là della scienza (alla quale, d’altra parte, ormai interessa la potenza e non la «verità»). Resta comunque il fatto che la tesi «parmenidea» della teoria della relatività suona identica alla tesi dei miei scritti che ogni essere è eterno — anche se la fondazione delle due tesi è abissalmente diversa, sì che le tesi stesse sono diverse.

Non solo. Popper e Einstein sono d’accordo sul fatto che per Einstein, come per il Parmenide storico (o quello che essi ritengono tale), l’«esperienza» del mutamento sia illusoria; nei miei scritti si mostra invece che se l’«esperienza» mostra il variare del proprio contenuto, non mostra quel senso del mutamento che per Einstein-Parmenide è illusorio. Provo a chiarire.

Per tutte le forme di sapienza dell’Occidente, che ormai stanno alla base di ogni altra sapienza, il passato è ciò che non è più (ossia ciò che ormai è nulla), il futuro è ciò che non è ancora (ossia ciò che ancora è nulla). Per Einstein l’esperienza di questo passaggio dal non essere ancora al non essere più è illusorio: nei miei scritti si fa invece vedere che l’«esperienza» non attesta e non può attestare il passaggio da ciò che non è ancora a ciò che non è più, e quindi si fa vedere che l’«esperienza» non è illusoria; e poiché ogni essere è eterno, il variare dell’esperienza è il comparire e lo scomparire degli eterni. Certo, il senso e la struttura dell’apparire è estremamente complesso (qui contentiamoci di averlo evocato), ma avrebbe consentito a Einstein di rispondere alle critiche di Popper.

In esse Popper ripropone più volte la metafora dei fotogrammi e della loro proiezione. Ogni essere è come un fotogramma di un film; i fotogrammi sono tutti coesistenti e immutabili; è la loro proiezione a dare l’illusione del movimento. La proiezione corrisponde all’«esperienza» illusoria del movimento. Einstein accetta la metafora. Ma Popper obietta: «Se noi esperissimo immagini successive di un mondo immutabile, allora una cosa, almeno, sarebbe genuinamente mutevole in questo mondo: la nostra esperienza cosciente. Una pellicola cinematografica, sebbene esistente adesso [tutta insieme], e predeterminata, deve passare, scorrere attraverso il proiettore (cioè, relativamente a noi stessi), per produrre l’esperienza, o l’illusione del cambiamento temporale. […] E dal momento che noi siamo parte del mondo, vi sarebbe così un cambiamento del mondo — il che contraddice l’opinione di Parmenide» (Poscritto alla logica della scoperta scientifica, vol. II, par. 26) e, propriamente, del Parmenide non storico che afferma l’eternità di tutti i molteplici esseri del mondo — laddove il Parmenide storico, di Platone, Aristotele, Hegel, nega l’esistenza di una molteplicità degli esseri e qualifica come illusoria anche tale molteplicità. Comunque, relativamente a questa sua critica (e ad altre), riferisce Popper, Einstein «disse che ne era rimasto colpito e che non sapeva come rispondervi». Notevole, questo atteggiamento di Einstein, anche perché esso mostrava che la teoria della relatività intende coinvolgere non solo il mondo fisico, ma anche «la nostra esperienza cosciente». (E d’altra parte il suo realismo smentisce il suo eternalismo, perché se la realtà esiste anche se non esiste «la nostra esperienza che è cosciente» di essa, allora questa esperienza è qualcosa che può esser nulla, ossia non è eterna).

Soprattutto a questa obbiezione della pellicola cinematografica mi riferivo all’inizio parlando dell’analogia delle critiche di Popper a Einstein e di quelle di Bontadini al contenuto dei miei scritti. In quest’ultimi, sì, si afferma l’eternità di ogni essere, di ogni configurazione che la realtà va assumendo via via in ogni istante. Einstein non sa come rispondere alla critica di Popper, anche perché a sua volta — come Popper, come Bontadini, come ogni sapienza dell’Occidente e ormai del Pianeta — ritiene che il mutamento sia comunque da intendere come un uscire delle cose dal loro non essere e un ritornarvi. (Comunque: si concepisca il mutamento come reale o come illusorio). Quindi anche Einstein è costretto a intendere in questo modo il passare, lo scorrere della pellicola attraverso il proiettore. Anche per lui, nella «nostra esperienza cosciente» le cose passano dal non essere all’essere e viceversa.

Ma, al di fuori della Notte della non-verità in cui consiste questo modo di pensare, il mutamento è — stiamo dicendo — il comparire e lo scomparire degli eterni. E a Bontadini dicevo che, poiché anche il loro apparire è un essere eterno, anche il loro apparire compare e scompare. Ma per andare a fondo nel significato di queste espressioni deve farsi avanti una dimensione del pensare e del dire essenzialmente diversa da quella della Notte. Nei miei scritti l’obbiezione che poi Bontadini mi avrebbe rivolto era già stata considerata. Egli l’aveva ripresa dagli anni Sessanta in poi, e appunto mi obbiettava: se e poiché il mutamento è quel comparire-scomparire di cui tu parli, non si dovrà dire che almeno il loro apparire esce dal nulla e vi ritorna? L’apparire corrisponde alla proiezione del film di Popper. Ma questa volta si può rispondere: dicendo appunto che come l’eterno in cui consiste questa voce, o quest’ombra, o questo ricordo incomincia ad apparire e ora non appare più, così l’eterno in cui consiste l’apparire di questa voce, di quest’ombra, di questo ricordo incomincia ad apparire e ora non appare più. (Eppure Bontadini era giunto a riconoscere l’eternità di ogni essere! Certo, «non dando ascolto a me, ma al logos», come diceva Eraclito).

Sorgente: Il malinteso di Einstein e le critiche di Popper – Corriere.it