Dialogo con Emanuele Severino: L’Incontrovertibile è dicibile? … da  Amici a cui piace Emanuele Severino

Dialogo con Emanuele Severino

(D: Domanda; R: Risposta)

D: L’Incontrovertibile è dicibile?

R: Certamente. Questo però non vuol dire che il dire sia un riuscire a esprimere.

D: O un riuscire a comprendere.

R: O un riuscire a comprendere, certo: non si può dire che il linguaggio porti nella parola la trasparenza dell’Incontrovertibile. Il linguaggio, anzi, arrischia l’Incontrovertibile nell’equivoco. La dicibilità non ha nulla a che vedere con il sogno positivistico della costruzione di un linguaggio perfetto che tolga gli equivoci tra gli uomini.No, incontrovertibilità non vuol dire questo. Tutti gli uomini sono individui; e quindi il loro dialogo è essenzialmente un equivoco; e quindi è illusorio ogni tentativo degli uomini di buona volontà di mettere d’accordo l’umanità attraverso il dialogo. Questa sì che è “utopia” nel senso negativo del termine!. E’ impossibile capirci, per noi, in quanto individui! Se “dicibilità” vuol dire il capirsi tra individui, allora la verità ‘non’ è “dicibile”.

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la parola “trasformazione” è fondamentale perché è come una clavis universalis che ci fa accedere all’universo speculativo di Severino, Mario Ciattoni in  Amici a cui piace Emanuele Severino

Per Aristotele l’uomo è un “animale politico” (zoon politikòn). Per Hobbes, in un ipotetico stato di natura, l’uomo è un lupo per l’altro uomo (Homo homini lupus, ma la sentenza pessimistica compare già nell’Asinara di Plauto). Per Rousseau, in un ipotetico stato di natura, l’uomo è buono ma si corrompe sotto gli effetti devastanti della civiltà (il mito del buon selvaggio). Per Pascal “l’uomo non è che una canna, la più fragile di tutta la natura; ma è una canna pensante”. Per Nietzsche “l’uomo è una corda tesa tra la bestia e il Superuomo”. Per Heidegger, nell’esistenza autentica, l’uomo è un “essere-per-la-morte” (Sein-zum-Tode). Per Pirandello l’uomo è “uno, nessuno e centomila”. Per Sartre “l’inferno sono gli altri” (l’enfer c’est les autres).
Mah, che dire?…L’uomo è volontà, e la volontà ha come scopo la trasformazione delle cose. Ma allora per capire il significato della parola “uomo” dobbiamo comprendere il significato della parola “trasformazione”?

Sì, la parola “trasformazione” è fondamentale perché è come una clavis universalis che ci fa accedere all’universo speculativo di Severino.

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Dialogo con Emanuele Severino sulla testimonianza della verità, pubblicato in  Amici a cui piace Emanuele Severino, a cura di Vasco Ursini

Dialogo con Emanuele Severino sulla testimonianza della verità.

(D: domanda. R: risposta).

D: Chi può dare testimonianza della verità?
R: Innanzitutto, non è l’individuo che testimonia, cioè pensa esplicitamente la verità. Se fosse l’individuo a testimoniare la verità, allora la testimonianza sarebbe per definizione individuale, cioè ridotta allo spazio, al tempo e ai limiti dell’individuo. Bisogna vedere l’errore del concetto che “Io vado verso la verità” e che “se mi va bene, a un certo momento la vedrò”. No! Perché se “Io” è ad esempio il sottoscritto, con questa struttura fisica determinata, allora sarebbe come dire che che un occhio cieco può vedere la verità. Perché un occhio cieco? Appunto in quanto dominato dai condizionamenti che costituiscono l’individuo. L’apparire della verità non è la mia coscienza della verità. All’opposto: io sono uno dei contenuti che appaiono. Questo è il primo rilievo.
Poi si parlava della differenza tra ‘chi’ agisce sapendo e ‘chi’ agisce non sapendo. Ma adesso non possiamo più dire così; perché non è che ‘io’ “sappia” – io, Emanuele Severino, – e gli altri non sappiano… No! Io e gli altri siamo individui. Quindi siamo forme che stanno all’interno dell’apparire – e dell’apparire in quanto tratto della verità. Formazioni finite, e errori. Io sono un errore come te, come lui … Non si può nemmeno pensare che la verità – come invece insegna tutta la tradizione dell’Occidente – abbia il compito di “illuminare” l’individuo. Perché non si può illuminare l’errore. Invece, per tutta la tradizione della filosofia occidentale, la verità ha il compito di guidare l’uomo nella vita, e quindi di “illuminare” l’uomo.
Invece dobbiamo dire che l’individuo è il non illuminabile. Perché l’individuo è errore. Se ci si rende conto che l’individuo è errore, allora la verità non ha il compito di rendere verità l’errore.
D: Quindi è un errore irrimediabile…
R: E’ u errore, un aspetto dell’errore. E…
D: No, scusi se la interrompo: noi siamo abituati a pensare, quando si parla di errore, a un qualcosa di rimediabile attraverso una presa di coscienza…
R: Lei dice “errore” nel senso in cui diciamo per esempio ai nostri figli: hai commesso un errore, però puoi riscattarti, quindi rimediare…
Ma il tuo riscattarti non può far sì che l’errore che hai commesso non sia più un errore. Il tuo riscattarti è la tua capacità di non commettere più quell’errore. Ma l’errore, anche nel nostro comune modo di parlare, resta errore. A Maggior ragione, se noi, invece che in termini morali, parliamo in termini logici: “1+1 = 3 non è riscattabile (se si suppone che 1+1 = 2 sia una verità assoluta). La verità non può illuminare l’errore. La verità non fa uscire l’individuo dell’errore, perché l’errore è l’individuo […]
Non ci si può dunque domandare quale è la differenza fra la mia soggettività “illuminata” dalla verità e la tua non illuminata; perché nessun “io” (individuo) è illuminato dalla verità. All’opposto, la verità include me, e te, e gli altri come conformazioni specifiche dell’errore.
D: Ma io posso pormi oltre l’errore, una vota riconosciutelo come tale…
R: Non “io”… E’ la coscienza della verità ad essere oltre l’errore.
D: Questa coscienza per la quale la verità è, è coscienza di chi?
R: E’ un tratto della verità. La verità non è un atto soggettivo. Quindi siamo totalmente al di fuori del concetto, poniamo, aristotelico, cristiano, marxiano, che intende la coscienza come prodotto teorico dell’individuo. E’ contraddittorio che l’individui sia cosciente della verità. L’apparire della verità non è un atto individuale, ma è il mostrarsi di ciò che appare. E il mostrarsi non è il mio atto di coscienza, perché il ‘mio’ atto di coscienza è esso stesso una delle cose che si mostrano. Perché diciamo: “Io esisto”? Perché appaio (perché appare l’errore in cui io consisto). Se non apparissi insieme alla libreria, al lampadario, alle stelle, non potrei dire che io esisto.

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La filosofia di Penelope…: “Il nichilismo ha corroso le verità e indebolito le religioni; ma ha anche dissolto i dogmatismi e fatto cadere le ideologie” (F. Volpi, Il nichilismo. Citazione da un post di Vasco Ursini)

 

“Il nichilismo ha corroso le verità e indebolito le religioni; ma ha anche dissolto i dogmatismi e fatto cadere le ideologie, insegnandoci così a mantenere quella ragionevole prudenza del pensiero, quel paradigma di pensiero obliquo e prudente, che ci rende capaci di navigare a vista tra gli scogli del mare della precarietà, nella traversata del divenire, nella transizione da una cultura all’altra, nella negoziazione tra un gruppo di interessi e un altro.
Dopo la caduta della trascendenza e l’entrata nel mondo moderno della tecnica e delle masse, dopo la corruzione del regno della legittimità e il passaggio a quello della convenzione, la sola condotta raccomandabile è operare con le convenzioni senza credervi troppo, il solo atteggiamento non ingenuo è la rinuncia a una sovradeterminazione ideologica e morale dei nostri comportamenti.
La nostra è una filosofia di Penelope che disfa (analyei) incessantemente la sua tela perché non sa se Ulisse ritornerà.”

(F. Volpi, Il nichilismo. Citazione da un post di Vasco Ursinii)

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Vasco Ursini: Gli autentici filosofi sono coloro che dicono all’umanità qualcosa di proprio, che cioè non è stato già detto dai grandi “Maestri” del passato, già pubblicato in  Amici a cui piace Emanuele Severino

Gli autentici filosofi sono coloro che dicono all’umanità qualcosa di proprio, che cioè non è stato già detto dai grandi “Maestri” del passato. Pertanto, se coloro che si definiscono filosofi (in Italia ce ne sono tantissimi) si limitano a “ripetere” il pensiero dei loro maestri, possono definirsi “storici della filosofia”, non certamente filosofi.

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Capire Nietzsche, citazione da:  Emanuele Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano 1999, già pubblicata in Amici a cui piace Emanuele Severino

Capire Nietzsche

Non ci si è mai resi conto (a parte qualche spunto, nemmeno nei miei scritti) che anche la dottrina dell’eterno ritorno di tutte le cose ha lo stesso intento della dottrina della morte di Dio: escludere, in nome dell’evidenza della creatività dell’uomo e del divenire, ogni Essere immutabile che, con la sua esistenza, smentirebbe e ridurrebbe a semplice apparenza tale evidenza. Una dottrina dell’eterno ritorno che, lungi dall’essere un corpo estraneo nel pensiero di Nietzsche, appartiene alla voce essenziale dell’Occidente e anzi le aggiunge un timbro di straordinaria potenza. Riguarda il tempo; e propriamente il passato.

(Emanuele Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano 1999).

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Chi ha giuste intuizioni in mezzo a cervelli confusi si trova come uno che abbia un orologio che funziona in una città dove tutti i campanili hanno orologi che vanno male, Schopenhauer

Chi ha giuste intuizioni in mezzo a cervelli confusi si trova come uno che abbia un orologio che funziona in una città dove tutti i campanili hanno orologi che vanno male. Lui solo conosce l’ora esatta, ma a che gli giova? Tutti si regolano secondo gli orologi della città che indicano l’ora sbagliata, persino chi è al corrente che solo il suo orologio segna l’ora giusta.(Schopenhauer)

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Emanuele Severino, Il malinteso di Einstein e le critiche di Popper – in Corriere.it, 11 luglio 2017

Esiste una specie di analogia tra le critiche che Karl Popper rivolse a Einstein e quelle rivolte da Gustavo Bontadini al contenuto dei miei scritti. Fermo restando, ovviamente, il divario tra le due discussioni quanto alla loro risonanza storica — là c’è Einstein di mezzo —; sebbene il pensiero filosofico di Bontadini non abbia nulla da invidiare a quello di Popper. D’altra parte, le argomentazioni che quest’ultimo presenta alla prospettiva einsteiniana hanno un carattere eminentemente filosofico; e Einstein accetta di muoversi su questo terreno.

Nella sua Autobiografia intellettuale (1976) Popper scrive, riferendosi a Einstein: «L’argomento principale delle nostre conversazioni fu l’indeterminismo. Io cercai di persuaderlo ad abbandonare il suo determinismo, che in pratica si riduceva all’idea che il mondo fosse un universo chiuso, di tipo parmenideo, a quattro dimensioni, nel quale il mutamento era un’illusione umana, o qualcosa di molto simile. (Egli era d’accordo che questa fosse la sua opinione, e discutendo di ciò lo chiamai “Parmenide”)». Einstein accetta cioè l’interpretazione che inscrive la teoria della relatività nella filosofia di Parmenide. In seguito si mostrerà meno fermo nella sua adesione al determinismo; ma non risulta che il suo parmenidismo abbia vacillato.

Si aggiunga che l’intento di Popper di convertire Einstein all’indeterminismo di Heisenberg era già esso un tentativo di conciliare ciò che sembra inconciliabile: teoria della relatività e meccanica quantistica. Un tentativo che in campo fisico ha avuto grandi sviluppi e che continua tuttora, ad esempio nelle ricerche di Carlo Rovelli, anche recentemente presentate dal «Corriere».

Certo, nella discussione Popper-Einstein non si tratta del Parmenide «storico», quello cioè discusso da Platone, Aristotele, Hegel. Ma questa circostanza è uno dei fattori che avvicinano le due critiche che ho indicato all’inizio. Il Parmenide «storico» sostiene l’eternità del puro Essere, non degli esseri, ossia delle cose che sono. Invece sin quasi dall’inizio i miei scritti mostrano la necessità che ogni cosa-che-è sia eterna — dove «cosa» è da intendere nel senso più ampio, che include ogni evento, relazione, sfumatura, dunque anche ogni evento spazio-temporale, cioè anche (ma non solo) gli eventi del cronotopo quadridimensionale dell’universo einsteiniano.

Va però tenuto presente che la «logica» in base alla quale la teoria della relatività afferma che ogni cosa è eterna è essenzialmente diversa dalla necessità a cui si rivolgono i miei scritti. Ormai la scienza — coinvolgendo quindi anche la teoria della relatività — riconosce il carattere ipotetico e provvisorio delle sue tesi, anche di quelle più «confermate». Ed è innanzitutto in questo senso che nella sua essenza la filosofia può andare più in là della scienza (alla quale, d’altra parte, ormai interessa la potenza e non la «verità»). Resta comunque il fatto che la tesi «parmenidea» della teoria della relatività suona identica alla tesi dei miei scritti che ogni essere è eterno — anche se la fondazione delle due tesi è abissalmente diversa, sì che le tesi stesse sono diverse.

Non solo. Popper e Einstein sono d’accordo sul fatto che per Einstein, come per il Parmenide storico (o quello che essi ritengono tale), l’«esperienza» del mutamento sia illusoria; nei miei scritti si mostra invece che se l’«esperienza» mostra il variare del proprio contenuto, non mostra quel senso del mutamento che per Einstein-Parmenide è illusorio. Provo a chiarire.

Per tutte le forme di sapienza dell’Occidente, che ormai stanno alla base di ogni altra sapienza, il passato è ciò che non è più (ossia ciò che ormai è nulla), il futuro è ciò che non è ancora (ossia ciò che ancora è nulla). Per Einstein l’esperienza di questo passaggio dal non essere ancora al non essere più è illusorio: nei miei scritti si fa invece vedere che l’«esperienza» non attesta e non può attestare il passaggio da ciò che non è ancora a ciò che non è più, e quindi si fa vedere che l’«esperienza» non è illusoria; e poiché ogni essere è eterno, il variare dell’esperienza è il comparire e lo scomparire degli eterni. Certo, il senso e la struttura dell’apparire è estremamente complesso (qui contentiamoci di averlo evocato), ma avrebbe consentito a Einstein di rispondere alle critiche di Popper.

In esse Popper ripropone più volte la metafora dei fotogrammi e della loro proiezione. Ogni essere è come un fotogramma di un film; i fotogrammi sono tutti coesistenti e immutabili; è la loro proiezione a dare l’illusione del movimento. La proiezione corrisponde all’«esperienza» illusoria del movimento. Einstein accetta la metafora. Ma Popper obietta: «Se noi esperissimo immagini successive di un mondo immutabile, allora una cosa, almeno, sarebbe genuinamente mutevole in questo mondo: la nostra esperienza cosciente. Una pellicola cinematografica, sebbene esistente adesso [tutta insieme], e predeterminata, deve passare, scorrere attraverso il proiettore (cioè, relativamente a noi stessi), per produrre l’esperienza, o l’illusione del cambiamento temporale. […] E dal momento che noi siamo parte del mondo, vi sarebbe così un cambiamento del mondo — il che contraddice l’opinione di Parmenide» (Poscritto alla logica della scoperta scientifica, vol. II, par. 26) e, propriamente, del Parmenide non storico che afferma l’eternità di tutti i molteplici esseri del mondo — laddove il Parmenide storico, di Platone, Aristotele, Hegel, nega l’esistenza di una molteplicità degli esseri e qualifica come illusoria anche tale molteplicità. Comunque, relativamente a questa sua critica (e ad altre), riferisce Popper, Einstein «disse che ne era rimasto colpito e che non sapeva come rispondervi». Notevole, questo atteggiamento di Einstein, anche perché esso mostrava che la teoria della relatività intende coinvolgere non solo il mondo fisico, ma anche «la nostra esperienza cosciente». (E d’altra parte il suo realismo smentisce il suo eternalismo, perché se la realtà esiste anche se non esiste «la nostra esperienza che è cosciente» di essa, allora questa esperienza è qualcosa che può esser nulla, ossia non è eterna).

Soprattutto a questa obbiezione della pellicola cinematografica mi riferivo all’inizio parlando dell’analogia delle critiche di Popper a Einstein e di quelle di Bontadini al contenuto dei miei scritti. In quest’ultimi, sì, si afferma l’eternità di ogni essere, di ogni configurazione che la realtà va assumendo via via in ogni istante. Einstein non sa come rispondere alla critica di Popper, anche perché a sua volta — come Popper, come Bontadini, come ogni sapienza dell’Occidente e ormai del Pianeta — ritiene che il mutamento sia comunque da intendere come un uscire delle cose dal loro non essere e un ritornarvi. (Comunque: si concepisca il mutamento come reale o come illusorio). Quindi anche Einstein è costretto a intendere in questo modo il passare, lo scorrere della pellicola attraverso il proiettore. Anche per lui, nella «nostra esperienza cosciente» le cose passano dal non essere all’essere e viceversa.

Ma, al di fuori della Notte della non-verità in cui consiste questo modo di pensare, il mutamento è — stiamo dicendo — il comparire e lo scomparire degli eterni. E a Bontadini dicevo che, poiché anche il loro apparire è un essere eterno, anche il loro apparire compare e scompare. Ma per andare a fondo nel significato di queste espressioni deve farsi avanti una dimensione del pensare e del dire essenzialmente diversa da quella della Notte. Nei miei scritti l’obbiezione che poi Bontadini mi avrebbe rivolto era già stata considerata. Egli l’aveva ripresa dagli anni Sessanta in poi, e appunto mi obbiettava: se e poiché il mutamento è quel comparire-scomparire di cui tu parli, non si dovrà dire che almeno il loro apparire esce dal nulla e vi ritorna? L’apparire corrisponde alla proiezione del film di Popper. Ma questa volta si può rispondere: dicendo appunto che come l’eterno in cui consiste questa voce, o quest’ombra, o questo ricordo incomincia ad apparire e ora non appare più, così l’eterno in cui consiste l’apparire di questa voce, di quest’ombra, di questo ricordo incomincia ad apparire e ora non appare più. (Eppure Bontadini era giunto a riconoscere l’eternità di ogni essere! Certo, «non dando ascolto a me, ma al logos», come diceva Eraclito).

Sorgente: Il malinteso di Einstein e le critiche di Popper – Corriere.it

A proposito della contesa tra isolamento della terra e il destino (da intendersi nell’accezione severiniana, n. d. s.) Emanuele Severino scrive:

 

“Ah, due anime abitano nel mio petto”, dice Faust [J. W. Goethe, Faust, v. 112}. Certo Goethe non poteva pensare alla figura del contrasto in cui il mortale consiste, ma la “due anime” sono il destino e la terra isolata. E il petto? Il petto è il cerchio dell’apparire, il quale cerchio dell’apparire appartiene a uno dei due contendenti [ … ]. Per stare alla metafora di Goethe, il petto appartiene a una delle due “anime” e cioè al destino, definito come apparire dell’esser sé dell’essente: è nel destino in quanto apparire dell’esser sé dell’essente che sopraggiunge la terra [ … ]. La terra si fa dunque avanti nella verità, ma rimanendo avvolta dalla non verità. Quindi nella verità appaiono la verità della terra e la non verità della terra. Questo apparire è l’apparire del contrasto, l’apparire della contraddizione. [ … ]. E ormai l’abbiamo visto: la condizione di possibilità della contraddizione è l’apparire della contraddizione come negata.

(E.Severino, L’identità del destino, Rizzoli, Milano 2009, pp. 329 – 330)

Sorgente: (54) Amici a cui piace Emanuele Severino

Emanuele Severino, Entro la dimensione nichilistica dell’Occidente non si può non essere “leopardiani”. Ma qual’è in Leopardi la forma del rapporto tra filosofia e poesia?

Entro la dimensione nichilistica dell’Occidente non si può non essere “leopardiani”. Ma qual’è in Leopardi la forma del rapporto tra filosofia e poesia?

Negli iniziali “pensieri” dello ‘Zibaldone’ poesia e filosofia sono due cose essenzialmente diverse. “La filosofia è la visone della verità, cioè della nullità delle cose; la poesia è l’illusione che volta le spalle alla verità e unisce l’uomo all'”infinito”. Ma successivamente Leopardi capisce che, nell’età della scienza e della tecnica, all’uomo non è più consentita alcuna illusione in relazione al nulla che sempre più incombente gli sta davanti e lo attraversa.
Rimane però, nel ‘genio’, la ‘forza’, la grandezza, la potenza con cui egli esprime lo spettacolo terribile del nulla e questa forza è la poesia – che dunque non è un sogno ozioso e separato da quello della filosofia, ma è la potenza stessa del linguaggio filosofico.
Ben presto, cioè, poesia e filosofia diventano in Leopardi una unità grandiosamente potente.
La ‘forza’ con la quale il genio esprime la nullità delle cose gli consente di sporgere ancora per un poco al di sopra del nulla e di sollevare in alto con sé gli uomini, ancora per un poco. Solo l’unità di filosofia e poesia consente un’ultima provvisoria salvezza dal nulla.
[…]
Dunque Leopardi è un pensatore “epocale”?
“Raccoglie in sé l’intera epoca dell’Occidente”.
Come va visto il cosiddetto “pessimismo” del Leopardi?
“Se il “pessimismo” è la vocazione per il nulla – e dunque è la fede nel divenire, cioè nel nichilismo -, il pessimismo appartiene all’essenza dell’uomo occidentale: ai Padri della Chiesa, a Leibniz, a Goethe non meno che a Leopardi.
Tutta la cultura dell’Occidente, e dunque tutta la cultura “ottimistica” dell’Occidente, ha al proprio fondamento il “pessimismo”, la fede nell’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla e, nonostante ogni suo tentativo di mascherarsi, è questa fede la matrice dell’angoscia che avvolge l’Occidente”.
(Emanuele Severino)

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